(Π.Ν. Τρεμπέλα, Υπόμνημα ερμηνευτικο στο κατά Ιωάννην στα νέα Ελληνικά!, Οι αριθμοί στις λέξεις του αρχαίου κειμένου παραπέμπουν στην αντίστοιχη ερμηνεία και ανάλυσή τους)

1 (1)Ἀμὴν ἀμὴν(2) λέγω ὑμῖν, ὁ μὴ εἰσερχόμενος(3) διὰ τῆς θύρας εἰς τὴν αὐλὴν τῶν προβάτων(4), ἀλλὰ ἀναβαίνων ἀλλαχόθεν(5), ἐκεῖνος κλέπτης ἐστὶ καὶ λῃστής(6)·
1 «Σας βεβαιώνω: εκείνος που δεν μπαίνει από την πόρτα στη μάντρα των προβάτων, αλλά πηδάει μέσα απ’ αλλού, είναι κλέφτης και ληστής. (Μετάφραση Βιβλικής Εταιρείας, δες https://www.bible.com/el/bible/173/JHN.11.TGV)  
(*) O λόγος αυτός περιλαμβάνει 3 παραβολές: 1) του ποιμένα (σ. 1-6), 2) της θύρας (σ. 7-10) και 3) του καλού ποιμένα (σ. 11-18), και επακολουθεί και ένα ιστορικό συμπέρασμα (σ. 19-21). Η σχέση των παραβολών αυτών με όσα ειπώθηκαν στο προηγούμενο κεφάλαιο είναι η εξής: Οι αντίπαλοι του Κυρίου ισχυρίζονταν, ότι αυτοί ήταν οι μόνοι αναγνωρισμένοι οδηγοί του θεοκρατικού έθνους. Αποδεικνύει τώρα σε αυτούς, ότι στην πραγματικότητα δεν ήταν παρά ποιμένες εγωιστές, μισθωτοί, ενώ αντιθέτως αυτός είναι ο μόνος καλός Ποιμένας των ψυχών.
Και «εισάγει χρήσιμα την παραβολή υποδηλώνοντας κάπως αμυδρότερα και σαν με αινίγματα, ότι δεν θα έχουν από υπεροχή την αρχηγία με βεβαιότητα, αλλά ούτε το αξίωμα θα είναι σε αυτούς μόνιμο αφού υβρίζουν από αλαζονεία αυτόν που έδωσε αυτό το αξίωμα, το Θεό» (Κ).
«Αποδεικνύει λοιπόν με την παραβολή, ότι δεν είναι πλάνος, αλλά ποιμένας. Και πρώτα μεν αναφέρει τα γνωρίσματα του πλάνου και καταστροφέα, έπειτα στη συνέχεια τα του ποιμένα και σωτήρα, έτσι ώστε από αυτά να αναγνωριστεί αν είναι πλάνος ή ποιμένας» (Ζ). Διαπραγματευόμενος λοιπόν 3 ιδέες, δηλαδή τον τρόπο με τον οποίο ο Μεσσίας σχηματίζει το ποίμνιό του, τον τρόπο με τον οποίο το διατρέφει, και το ελατήριο, από το οποίο κινείται να ενεργεί έτσι, αντιθέτει την εικόνα αυτής της διακονίας, όπως παρεχόταν τότε από τους αρχηγούς της θεοκρατίας, με την δική του (g).
(1)   Πρόκειται για αλληγορία μάλλον παρά παραβολή. Στην παραβολή η διήγηση αποκτά σώμα μέχρι κάποιο σημείο ανεξάρτητο από την ηθική εφαρμογή· στην αλληγορία η εφαρμογή γίνεται αμέσως αισθητή σε κάθε χαρακτηριστικό της εικόνας, η οποία δεν αποκτά σώμα ανεξάρτητο από τη σκέψη. Γεννήθηκε ζήτημα, από πού πήρε ο Κύριος την αφορμή να χρησιμοποιήσει αυτές τις εικόνες. Κάποιοι από τους ερμηνευτές υποστήριξαν, ότι ο χρόνος της διάλεξης αυτής του Κυρίου συνέπιπτε με την ώρα, κατά την οποία οι ποιμένες οδηγούσαν στην επιστροφή τα ποίμνιά τους από τις πεδιάδες γύρω από την πόλη της Ιερουσαλήμ. Βλέποντας λοιπόν ο Ιησούς το θέαμα των ποιμνίων που οδηγούνταν πίσω, πήρε από εκεί την αφορμή να διαλέξει ποιμενικές εικόνες. Αυτές οι υποθέσεις τίποτα το αδύνατο δεν εμπερικλείουν. Μπορούσε όμως ο Ιησούς να πάρει την αφορμή και από τα θεοκρατικά σύμβολα που χρησιμοποιήθηκαν στην Π.Δ., όπου τόσο ο Κύριος όσο και ο Μεσσίας αποκαλείται ποιμένας (Ψαλμ. κβ, Ησ. μ 11,Ιεζεκ. λδ,Ζαχ. ια)(g).
(2)   Με αυτό δεν εισάγεται κάτι τελείως νέο, αλλά συνδέεται αυτό που ακολουθεί με αυτό που προηγήθηκε στενότατα, είτε ως επιβεβαίωση είτε ως αντίθεση αυτού (Lucke).
(3)   Η αλληγορία εκτίθεται σύμφωνα με αυτά που συμβαίνουν στην Ανατολή, όπου η μάνδρα των προβάτων δεν είναι στεγασμένο οίκημα, αλλά χώρος κλεισμένος γύρω-γύρω με τοίχο ή με φράκτη, όπου εισάγονται τα ποίμνια το απόγευμα για διανυκτέρευση. Είναι δυνατόν περισσότερα ποίμνια να εισαχθούν σε μία και την ίδια μάνδρα, μπαίνοντας έτσι κάτω από την φροντίδα ενός θυρωρού, ή φύλακα, ο οποίος κατά τη διάρκεια της νύχτας οφείλει να αγρυπνεί για ασφάλειά τους. Το πρωί οι ποιμένες επιστρέφουν και χτυπούν την θύρα που από το απόγευμα είχε κλείσει, οπότε αυτή ανοίγεται σε αυτούς από τον φύλακα. Οδηγούνται τότε έξω τα πρόβατα και διαχωρίζονται αυτά, όπου κάθε ποιμένας ξεχωρίζει και καλεί τα δικά του πρόβατα και μετά οδηγούνται για βοσκή (g).
Οι αγαθοί άνθρωποι πετυχημένα παρομοιάζονται με πρόβατα. Ως δημιουργήματα μεν, που εξαρτώνται από τον Πλάστη και δημιουργό τους, ονομάζονται πρόβατα του κοπαδιού του. Επειδή αναγεννήθηκαν επίσης και έγιναν νέα κτίση έχουν και τις αγαθές ιδιότητες των προβάτων. Είναι πράοι και ήσυχοι, χωρίς να προκαλούν θορύβους· είναι υπομονετικοί όπως τα πρόβατα απέναντι σε αυτόν που τα κουρεύει και τα σφάζει· είναι χρήσιμοι και ωφέλιμοι σαν τα πρόβατα στον κάτοχό τους με το γάλα και το μαλλί τους· είναι ήμεροι και μεταξύ τους κοινωνικοί, όπως τα πρόβατα συζούν στο ίδιο ποίμνιο.
(4)   Ή «θύρα ονόμασε τις Γραφές· διότι αυτές… ανοίγουν τη θεογνωσία, αυτές κάνουν πρόβατα, αυτές φυλάσσουν» (Χ)· «αυλή ονόμασε τη φροντίδα των προβάτων, ενώ πρόβατα τους Ισραηλίτες, το λαό του Θεού» (Ζ).
Ή, πιο σωστά, η φράση από την θύρα=από τη νόμιμη είσοδο, με αξίωμα που έχει εγκαθιδρυθεί από το Θεό, στο οποίο με θεία κλήση ανεβαίνει αυτός που το λαμβάνει· ειδικά εδώ το μεσσιακό αξίωμα, που προαναγγέλθηκε και προεικονίστηκε στην Π.Δ. (g)· «στην αυλή· προς τα πρόβατα και την φροντίδα εκείνων» (Χ)· αυλή εννοεί την θεοκρατία ή την ίδια τη βασιλεία του Θεού στην προπαρασκευαστική μορφή της. Η θύρα παριστάνει το μεσσιακό αξίωμα, που αποτελεί τη νόμιμη είσοδο στη θεοκρατία, η οποία προετοιμάστηκε για το νόμιμο αρχηγό της, δηλαδή τον Μεσσία (g). Η εκκλησία έπειτα απέβη στον κόσμο η αυλή, στην οποία τα τέκνα του Θεού, τα διασκορπισμένα σε όλο τον κόσμο, μαζεύονται (Ιω. ια 12) και στην οποία συνενώνονται και ενσωματώνονται και αποτελούν σε αυτήν την αγαθή ποίμνη του Θεού.
(5)   «Καλά είπε· Ανεβαίνει, όχι μπαίνει, το οποίο είναι γνώρισμα του κλέφτη, ο οποίος θέλει να πηδήξει πάνω από το φράχτη» (Χ). «Αυτός που πηδά πάνω από την θύρα» (Ζ) και σκαρφαλώνει στον τοίχο ώστε από εκεί να πηδήξει μέσα στην αυλή· αυτός «που χαράσσει για τον εαυτό του άλλη, και όχι τη νόμιμη οδό» (Χ). «Όπως ακριβώς ο Θευδάς και ο Ιούδας, οι οποίοι πριν το Χριστό πλάνησαν το λαό, κατέστρεψαν και καταστράφηκαν» (Θφ). «Αυτός που ανεβαίνει από αλλού, είναι αυτός που νομίζει ότι με βία και τυραννικό τρόπο μπορεί να πάρει την τιμή που δεν του δόθηκε» (Κ).
(6)   Έρχεται για να κλέψει και για να απαγάγει βίαια τα πρόβατα (β). Η λέξη ληστής υπονοεί βαθμό βίας και θρασύτητας περισσότερο από όσο η λέξη κλέφτης (g). Η ποίμνη του Χριστού είναι εκτεθειμένη σε κλέφτες και ληστές, και τέτοιοι είναι οι πλάνοι, αυτοί που μιλούν διεστραμμένα και αποσπούν από τον αληθινό ποιμένα τα πρόβατα, για να ακολουθούν από πίσω τους· είναι επίσης και οι διώκτες οι οποίοι κατασφάζουν και κατασπαράσσουν τα πρόβατα. Πλάνοι και διώκτες ονομάζονται από τον απόστολο Παύλο (Πράξ. κ 29) λύκοι άγριοι που δεν λυπούνται το ποίμνιο.

2 ὁ δὲ(1) εἰσερχόμενος διὰ τῆς θύρας(2) ποιμήν(3) ἐστι τῶν προβάτων.
2 Αυτός όμως που μπαίνει από την πόρτα είναι ο βοσκός των προβάτων.
(1)   Σε αντίθεση. Αντιθέτως… «Είδες τα γνωρίσματα του ληστή; Δες και αυτά του ποιμένα» (Θφ).
(2)   Αυτός που όχι λαθραία, αλλά φανερά μπαίνει από την πόρτα. Δεν παραβιάζει την θύρα, αλλά σύμφωνα με το δικαίωμα, το οποίο έχει ως ιδιοκτήτης, μπαίνει από αυτήν ελεύθερα (g). «Γνώρισμα του ποιμένα είναι το να μπαίνει από την κανονική πόρτα» (Χ).
(3)   Χωρίς άρθρο, δηλώνοντας την ιδιότητα. Μπαίνει ως ποιμένας (g). Ο λόγος είναι γενικός και ισχύει για κάθε ποιμένα. Ειδικότερα όπως και στους σ. 11-12 εφαρμόζεται στον Ιησού.
«Εάν πάλι λέει στη συνέχεια για τον εαυτό του, ότι είναι η θύρα, δεν πρέπει να θορυβηθούμε, διότι και ποιμένα ονομάζει τον εαυτό του και πρόβατο και με διάφορους τρόπους διακηρύσσει την αποστολή του και το έργο του· διότι όταν μας οδηγεί στον Πατέρα, ονομάζει τον εαυτό του θύρα, όταν πάλι φροντίζει για εμάς, ποιμένα» (Χ). Έτσι στους δύο αυτούς σ. «ανέφερε τα γνωρίσματα και του ποιμένα και του καταστροφέα» (Χ)· «σκιαγράφησε τον κλέφτη και ληστή και πλάνο, και τα γνωρίσματα του ποιμένα» (Ζ).  

3 Τούτῳ ὁ θυρωρὸς ἀνοίγει(1), καὶ τὰ πρόβατα τῆς φωνῆς αὐτοῦ ἀκούει(2), καὶ τὰ ἴδια πρόβατα καλεῖ κατ' ὄνομα(3) καὶ ἐξάγει αὐτά(4).
3 Ο φύλακας του ανοίγει και τα πρόβατα αναγνωρίζουν τη φωνή του· τα φωνάζει το καθένα με τ’ όνομά του και τα οδηγεί έξω.
(1)   Αυτός που έρχεται με την ιδιότητα του αληθινού ποιμένα δεν έχει ανάγκη να υπερπηδήσει όπως ο κλέφτης τον τοίχο της μάνδρας. Ο θυρωρός τού ανοίγει αναντίρρητα και πρόθυμα (g). Ειδικότερα εδώ ποιον ονομάζει θυρωρό;
Ή το Θεό, διότι «όπως ακριβώς δεν είναι ανάξιο για το Χριστό να ονομαστεί η πόρτα, από την οποία ο ποιμένας μπαίνει, έτσι δεν είναι ανάξιο για το Θεό να ονομαστεί ο θυρωρός» (b).
Ή, «τίποτα δεν εμποδίζει να εννοήσουμε εδώ τον Μωϋσή» (Χ). Στον αληθινό ποιμένα ή τον Μεσσία «ο Μωϋσής ανοίγει ως ποιμένα και τον υποδέχεται στην επιμέλεια των προβάτων. Διότι έγραψε, ότι «αυτόν να ακούτε»» (Ζ).
Ή, πιθανώς, τον Βαπτιστή και Πρόδρομο, τον οποίο ο Θεός ανέδειξε για να δείξει τον Μεσσία και να τον φέρει στο μέσο του λαού (g).
Υπάρχει και η πιο σωστή ίσως ερμηνεία, σύμφωνα με την οποία στην αλληγορία αυτή, δεν φαίνεται η λέξη θυρωρός να έχει σημασία· σε κάθε παραβολή υπάρχουν λεπτομέρειες στις οποίες δεν είναι αναγκαίο να αναζητείται κάποια πνευματική έννοια (β). Απλώς και μόνο δηλώνεται γενικά ότι ο αληθινός ποιμένας αναγνωρίζεται ως τέτοιος τόσο από τον φύλακα της μάνδρας, όσο και από τα πρόβατα (ο).
(2)   «Διότι την αναγνωρίζουν» (Ζ). Όχι μόνο ο τρόπος της εισόδου στην μάνδρα διακρίνει τον ποιμένα από τον κλέφτη, αλλά και ο τρόπος με τον οποίο συμπεριφέρεται προς το ποίμνιο. Ενώ ο κλέφτης αρπάζει τα πρόβατα με τρόπο βίαιο, ο ποιμένας φωνάζει απλώς και τα πρόβατά του αναγνωρίζουν τη φωνή του και χωρίζονται αμέσως από τα άλλα πρόβατα, τα οποία τυχόν ανήκουν σε άλλη ποίμνη (g). Η αλληγορία προϋποθέτει ότι στην ίδια μάνδρα συναυλίζονται περισσότερα από ένα ποίμνια. «Όπως ακριβώς αυτός που μπαίνει από την πόρτα, αυτός είναι ποιμένας, έτσι και αυτοί που ακούνε τη φωνή του, αυτοί είναι πρόβατα· αυτοί όμως που δεν κάνουν έτσι, αποσχίστηκαν από την τάξη των προβάτων» (Ζ).
(3)   Αντί για το «καλεί» οι αλεξανδρινοί κώδικες, ο του Βέζα και κάποιοι άλλοι γράφουν «Φωνεί κατ’ όνομα». Συνηθίζεται από τους ποιμένες της ανατολής να δίνονται ειδικά ονόματα στα πρόβατά τους, που λαμβάνονται από κάποια χαρακτηριστικά του ζώου (β), ιδιαίτερα το χρώμα ή και άσχετα με αυτό.
«Και αυτό είναι γνώρισμα του ποιμένα, το οποίο φανερώνει την άκρα φροντίδα σε κάθε ένα πρόβατο· διότι δεν θα τα φώναζε ονομαστικά, αν δεν γνώριζε το καθένα ακριβώς, από την άκρα φροντίδα για το καθένα» (Ζ).
Οι εκφράσεις «ακούνε τη φωνή του» «και… τα φωνάζει με το όνομά του» βασίζονται στο γεγονός, ότι ανάμεσα στη φωνή του Μεσσία και την καρδιά των πιστών υφίσταται εκ προτέρου μία αρμονία, χάρις στην οποία οι πιστοί αναγνωρίζουν αυτόν αμέσως μόλις αυτός εμφανιστεί και μιλήσει σε αυτούς (g). Πόσο λίγοι είναι εκείνοι οι οποίοι αισθάνθηκαν την αγάπη, η οποία συνδέει τον Κύριο με αυτούς. Γνωρίζει τον καθένα από εμάς προσωπικά και φέρεται σε εμάς ανάλογα με την κατάσταση, στην οποία ο καθένας μας βρίσκεται, ανάλογα με τις ανάγκες και τις αδυναμίες τις οποίες ο καθένας μας έχει. Δεν θα ήταν υπερβολή να πει κάποιος ότι προσωπική φιλία θερμή, ειλικρινής και που ξεπερνά ασύγκριτα κάθε άλλη φιλία, συνδέει τον Ιησού με τον καθένα από τους μαθητές του.
(4)   Το τρίτο χαρακτηριστικό του αληθινού ποιμένα. Δεν μπαίνει μόνο από την πόρτα και δεν φωνάζει μόνο τα πρόβατα ονομαστικά, αλλά και φροντίζει να οδηγήσει αυτά σε αγαθή βοσκή (ο). «Βγάζει αυτά σε βοσκή· βοσκή των λογικών προβάτων είναι η διδασκαλία των θείων λόγων, η οποία τρέφει και τονώνει την ψυχή» (Ζ). Φωνάζει ονομαστικά τα πρόβατά του και τα οδηγεί έξω. Τα προσκαλεί για να τα βγάλει από τη φυσική ζωή του παλαιού Αδάμ και από όλη την αθλιότητα και το σκοτάδι της, στο θαυμαστό φως και την ουράνια χαρά της νέας ζωής· από τη νηπιακή αδυναμία στη δύναμη του μέτρου της ολοκληρωμένης ηλικίας του· από τις πλάνες και τις απογοητεύσεις στις ευρείες λεωφόρους του ουρανού και σε ελπίδες αδιάψευστες. Και με λίγες λέξεις τα προσκαλεί, για να οδηγήσει αυτά από τη γη στον ουρανό.

4 Καὶ ὅταν τὰ ἴδια πρόβατα ἐκβάλῃ(1), ἔμπροσθεν αὐτῶν πορεύεται(2), καὶ τὰ πρόβατα αὐτῷ ἀκολουθεῖ(3), ὅτι οἴδασι τὴν φωνὴν αὐτοῦ(4)·
4 Όταν βγάλει έξω τα πρόβατά του, μπαίνει αυτός μπροστά κι εκείνα τον ακολουθούν, γιατί αναγνωρίζουν τη φωνή του.
(1)   Αναφέρεται στην ενέργεια του ποιμένα που διαχωρίζει τα δικά του πρόβατα από τα πρόβατα των άλλων ποιμνίων και οδηγεί αυτά έξω από την μάνδρα στη βοσκή. Όσο χρόνο γίνεται αυτό, ο ποιμένας μένει μέσα στη μάνδρα, μήπως μείνει κάποιο πρόβατο σε αυτήν από τα δικά του και βγαίνει τελευταίος από όλα τα πρόβατα. Αφού όμως τα πρόβατα όλα βγουν, τότε μπαίνει επί κεφαλής τους. Την τελευταία αυτή έννοια εκφράζει σαφώς και η αλεξανδρινή γραφή «όταν τα ίδια πάντα εκβάλη». Η πράξη αυτή του ποιμένα που βγάζει τα δικά του πρόβατα αναφέρεται ειδικότερα και σε κάποιο ιστορικό γεγονός της μεσσιακής δράσης του Κυρίου. Ανταποκρίνεται δηλαδή στην έξοδο του ποιμνίου του Μεσσία από τον θεοκρατικό περίβολο, τον καταδικασμένο σε ερείπωση. Ο Ιησούς διέκρινε το σύνθημα του αναπόφευκτου αυτού χωρισμού στην από τους Φαρισαίους βίαιη αποβολή του εκ γενετής τυφλού και στην απόφαση του αφορισμού από τη συναγωγή καθενός που τον ομολογούσε (g).
(2)   Η πράξη που μαρτυρείται από τον Όμηρο (Ιλιάδα 18,525) φέρει τον ποιμένα να ακολουθεί το ποίμνιο. Εδώ όμως η περιγραφή γίνεται σύμφωνα με αυτά που συνέβαιναν τότε στην Παλαιστίνη (ο). Πορεύεται λοιπόν ο Μεσσίας μπροστά από τα λογικά πρόβατά του «και ως πρώτος που χάραξε το δρόμο αυτού του τρόπου ζωής, και ο οποίος έπραξε αυτά που διδάσκει» (Ζ). Προπορεύεται ο Κύριος των προβάτων του στην οδό της αγίας υπακοής. Προπορεύεται αυτών στην οδό των θλίψεων και των παθημάτων. Προπορεύεται αυτών στον τάφο και την ανάσταση. Προπορεύεται αυτών και στη δόξα του ουρανού, όπου πρόδρομος μπήκε για χάρη τους.
(3)   «Ακολουθούν τα ίχνη του, βαδίζοντας τον ίδιο δρόμο και υπακούοντας στους νόμους του» (Ζ).
(4)   Την ώρα που ο ποιμένας οδηγεί τα πρόβατά του στη βοσκή, αλλά και κατά τη διάρκεια αυτής από καιρού εις καιρόν με σφυρίγματα ή φωνές κατευθύνει αυτά. Το «οίδασι» μπαίνει παράλληλα με το «ακούει». Εάν το τελευταίο αυτό δηλώνει την αποδοχή της πρώτης κλήσης, την οποία ο Μεσσίας απευθύνει στα πρόβατά του, το οίδασι αναφέρεται στην προσωπική γνωριμία, την πιο προηγμένη, η οποία προέρχεται από τη συνεχή και καθημερινή σχέση προβάτων και ποιμένα (g).

5 ἀλλοτρίῳ(1) δὲ οὐ μὴ ἀκολουθήσωσιν, ἀλλὰ φεύξονται(2) ἀπ' αὐτοῦ, ὅτι οὐκ οἴδασι τῶν ἀλλοτρίων(3) τὴν φωνήν(4).
5 Έναν ξένο δεν θα τον ακολουθήσουν, αλλά θα φύγουν μακριά του, γιατί δεν αναγνωρίζουν τη φωνή των ξένων».
(1)   Αντιτίθεται στο ίδιος=αυτός που δεν ανήκει σε κάποιον (C). Ξένο, οποιοσδήποτε και αν είναι αυτός· είτε ποιμένας άλλης ποίμνης που συναντιέται τυχόν σε κάποιο σημείο της βοσκής· είτε κλέφτης που παρακολουθεί την ποίμνη και με μέσα απάτης ή εκφοβισμού προσπαθεί να αποσπάσει αυτά (β).
(2)   Χαρακτηρίζει επαρκώς την περίπτωση ζώων τόσο δειλών, όπως τα πρόβατα (ο), τα οποία φοβούμενα από τη φωνή του ξένου, τρέχοντας απομακρύνονται από αυτόν.
(3)   Αν εφαρμοστεί ο λόγος ειδικότερα στην εμφάνιση του Μεσσία, υπονοεί «τους γύρω από τον Θευδά και τον Ιούδα· ή τους ύστερα από αυτά ψευδοχρίστους που πρόκειται να εξαπατούν» (Χ), όπως και όλους όσους επιχειρούν να αποσπάσουν από τον αληθινό Μεσσία αυτούς που πιστεύουν σε αυτόν.
(4)   Ο Plummer αναφέρει περίπτωση Σκώτου περιηγητή, ο οποίος άλλαξε τα ενδύματά του με τα ενδύματα ποιμένα που διέμενε στην Ιερουσαλήμ και επιχείρησε να οδηγήσει τα πρόβατα. Τα πρόβατα όμως ακολουθούσαν τη φωνή του ποιμένα και όχι τα ρούχα του (μ). Είναι επικίνδυνο και ολέθριο να ακολουθούμε εκείνους, στους οποίους δεν διακρίνουμε τη φωνή του Χριστού και οι οποίοι θα μας παραπλανήσουν μακριά από την πίστη. Όμως όλοι όσοι έλαβαν πείρα της δύναμης και της αποτελεσματικότητας των θείων αληθειών στις ψυχές τους, έχουν αναπτυγμένο και ένα εσωτερικό αισθητήριο, με το οποίο εύκολα αντιλαμβάνονται τα απατηλά σφυρίγματα του σατανά και διακρίνουν μεταξύ αγαθού και κακού.

6 Ταύτην τὴν παροιμίαν(1) εἶπεν αὐτοῖς(2) ὁ Ἰησοῦς· ἐκεῖνοι δὲ οὐκ ἔγνωσαν(3) τίνα ἦν(4) ἃ ἐλάλει αὐτοῖς.
6 Αυτή την παραβολή τούς είπε ο Ιησούς· εκείνοι όμως δεν κατάλαβαν για ποιο πράγμα τους μιλούσε.
(1)   «Χρησιμοποίησε την ονομασία της παροιμίας· διότι ονομάζει έτσι την παραβολή» (Κ). Στην Π.Δ. οι Ο΄ μεταφράζουν παραβολή την ίδια εβραϊκή λέξη (μασιάλ), την οποία ο Σύμμαχος μεταφράζει παροιμία (στο Ιεζ. ιβ 23,ιη 2,3). Στη Σοφία Σειράχ (μζ 17) βρίσκουμε να αναφέρονται μαζί του Σολομώντα οι ωδές και οι παροιμίες και παραβολές και ερμηνείες. Η διάκριση που προβάλλεται μερικές φορές, σύμφωνα με την οποία η παραβολή δηλώνει πλαστή διήγηση που αποβλέπει στο να διδάξει τον ακροατή, όπως στις παραβολές του Χριστού, ενώ η παροιμία είναι γνωμικό, σύντομος λόγος σοφίας, δεν μπορεί να υποστηριχτεί. Παροιμία και παραβολή συγχέονται. Έτσι εδώ παροιμία ονομάζεται η περιγραφή της αλληγορίας του ποιμένα και του προβάτου, ενώ στο Λουκ. δ 23 το γνωμικό «ιατρέ, θεράπευσε τον εαυτό σου» ονομάζεται παραβολή (β).
Η λέξη παροιμία βγαίνει από το πάροιμος, παρά τον οίμο, παρά την οδό, δηλαδή παρόδιος λόγος και δηλώνει πρώτα την συνηθισμένη και πρόχειρη πείρα του λαού στο δρόμο, η οποία εκδηλώνεται με σύντομα γνωμικά (δ).
«Το όνομα των παροιμιών έχει αποδοθεί από τους έξω συγγραφείς σε λόγους που χρησιμοποιούνται από το λαό και που κατά το πλείστον λέγονται στους δρόμους. Διότι αυτοί «οίμον» ονομάζουν το δρόμο, από όπου ορίζουν και την λέξη παροιμία. Είναι λόγος του δρόμου που χρησιμοποιείται συχνά από το πλήθος και που μπορεί από τα λίγα να μεταφερθεί σε πολλά όμοια πράγματα» (Β).
(2)   «Τούς μιλά με ασάφεια, για να τους κάνει προσεκτικότερους» (Θφ).
(3)   Η υπερηφάνειά τους και η αλαζονεία τους έκαναν όπως ήταν φυσικό τους παρόντες εκεί Φαρισαίους ανίκανους να αντιληφθούν την έννοια της αλληγορίας και την εφαρμογή της σε αυτούς (ο). «Τόσο απέχουν από το να μπορούν να καταλάβουν κάτι από τα αναγκαία οι Φαρισαίοι, παρόλο που θεωρούσαν τους εαυτούς τους υπερβολικά σοφούς, ώστε δεν κατάλαβαν αυτήν την παραβολή την τόσο ολοφάνερη και πεντακάθαρη» (Κ).
(4)   Τι σήμαιναν. Ποια ήταν η αληθινή έννοια των λόγων που υποκρυπτόταν στην αλληγορία. Βαριά είναι η ενοχή και μεγάλη η ντροπή πολλών, οι οποίοι ακούνε μεν το λόγο του Θεού, αλλά δεν κατανοούν αυτόν, και αυτό διότι η θέλησή τους δεν είναι ευθεία, το εσωτερικό τους δεν είναι καθαρισμένο και για αυτό παρανοούν αυτόν. Δεν έχουν οικειότητα και συγγένεια με αυτόν και για αυτό δεν κατανοούν τις παραβολές και συγκρίσεις, με τις οποίες οι πάνω από την αίσθηση αλήθειες γίνονται οπωσδήποτε απτές. Οι Φαρισαίοι είχαν μεγάλη ιδέα για τις γνώσεις τους, δεν είχαν όμως και πράγματι επαρκώς διαυγές και το εσωτερικό αισθητήριο, ώστε να κατανοούν εκείνα, για τα οποία μιλούσε σε αυτούς ο Κύριος. Συχνά αυτοί που καυχιούνται για τις γνώσεις τους είναι τελείως αστοιχείωτοι σε όσα αφορούν το Θεό.

7 Εἶπεν οὖν(1) πάλιν(2) αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς· ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι ἐγώεἰμι ἡ θύρα τῶν προβάτων(3).
7 Τους είπε λοιπόν πάλι ο Ιησούς: «Σας βεβαιώνω πως εγώ είμαι η θύρα για τα πρόβατα.
(1)   «Κατάλαβε (ο Κύριος) ότι ο Φαρισαίος δεν κατάλαβε τίποτα από τα λεγόμενά του… Για αυτό κάνει ολοφάνερη σε αυτούς την εξήγηση» (Κ). Το ο ὖ ν τοποθετείται ως συνέπεια αυτού που λέχθηκε προηγουμένως, ότι «δεν κατάλαβαν τι σήμαιναν αυτά που τους έλεγε»= Αφού δεν κατάλαβαν τη σημασία των λεγομένων, «λύνει λοιπόν την ασάφεια» (Χ) και με νέα αλληγορία ζητά να διδάξει αυτούς.
(2)   Δείχνει, ότι ο Ιησούς προσθέτει μία νέα παροιμία σε αυτήν που ειπώθηκε προηγουμένως. Στην προηγούμενη αλληγορία (σ. 1-5) περιέγραψε ο Κύριος τον τρόπο, τον απλό και εύκολο, με τον οποίο σχηματίζει ο Μεσσίας το ποίμνιό του, αντίθετα με τις αυθαίρετες και τυραννικές μεθόδους, με τις οποίες οι Φαρισαίοι ζητούσαν να κατέχουν την εξουσία στη θεοκρατία, όπως και την έξοδο και τον διαχωρισμό του ποιμνίου αυτού από τον θεοκρατικό περίβολο. Στη νέα αυτή αλληγορία περιγράφει τη σχέση στην οποία ο Μεσσίας βρίσκεται με τα πρόβατά του, εξυπηρετώντας την ασφάλεια, άνεση και σωτηρία τους, αντιθέτως με την εκμετάλλευση, την οποία εις βάρος του παλαιού ποιμνίου διενεργούσαν οι παρείσακτοι, αυτοί που το κατατυραννούσαν (g).
(3)   Ή, η θύρα «μέσω της οποίας μπαίνουν τα πρόβατα στην ουράνια μάνδρα» (Ζ)· «διότι μόνο με την πίστη σε αυτόν» (Κ) «μπαίνουμε προς τον Πατέρα και γινόμαστε οικείοι με αυτόν» (αμ).
Ή, η θύρα από την οποία μπαίνει κάθε γνήσιος ποιμένας στα πρόβατα (F), «διότι μέσω αυτού ερχόμαστε στην αρχηγία και στην καθοδήγηση των λογικών ποιμνίων· διότι επειδή αυτός είναι θύρα της ιερής και θείας αυλής, θα δεχτεί μεν τον κατάλληλο, σε αυτόν όμως που δεν είναι τέτοιος θα φράξει την είσοδο προς το εσωτερικό» (Κ).
Ή, πιο σωστά, η πόρτα από την οποία βγαίνουν και ξαναμπαίνουν τα πρόβατα (G). Εάν η πρώτη αλληγορία πάρθηκε από ποιμενική σκηνή που λαμβάνει χώρα κατά το πρωί, η δεύτερη αυτή περιγράφει την γεμάτη γλυκύτητα ζωή του ποιμνίου και μας τοποθετεί στο μέσο της ημέρας. Στο μέρος της βοσκής υπάρχει μάνδρα, όπου τα πρόβατα μπαίνουν και βγαίνουν όποτε θέλουν. Όταν ζητούν καταφύγιο και ανάπαυση αποχωρούν εκεί και μπαίνουν ελεύθερα· όταν πεινούν βγαίνουν πάλι και βρίσκονται σε άφθονη βοσκή (g).
Ο Κύριος είναι πόρτα κλεισμένη, που κλείνει την είσοδο στους κλέφτες και ληστές και σε όλους εκείνους, οι οποίοι δεν πρέπει να γίνουν δεκτοί μέσα στο σπίτι. Το κλείσιμο της πόρτας είναι ασφάλεια του σπιτιού. Και ποια μεγαλύτερη ασφάλεια μπορεί να έχει η εκκλησία από την παρέμβαση του Χριστού ανάμεσα σε αυτήν και τους εχθρούς της, με τη σοφία του, τη δύναμή του, την αγαθότητά του; Ο Κύριος είναι και πόρτα ανοιχτή. Μέσω του Χριστού σαν την πόρτα μπαίνουμε στην ποίμνη του Θεού και γινόμαστε πρόβατά του. Μπαίνουμε και βγαίνουμε σε θρησκευτική κοινωνία κάτω από την προστασία και καθοδήγησή του. Μέσω του Χριστού ως της μόνης θύρας έρχεται και ο Θεός στην Εκκλησία, επισκέπτεται αυτήν και επικοινωνεί με αυτήν. Μέσω αυτού και τα πρόβατα μπαίνουν τελικά στην ουράνια βασιλεία.

8 Πάντες(1) ὅσοι ἦλθον(2) πρὸ ἐμοῦ(3), κλέπται(4) εἰσὶ καὶ λῃσταί(5)· ἀλλ' οὐκ ἤκουσαν αὐτῶν τὰ πρόβατα(6).
8 Όλοι όσοι ήρθαν πριν από μένα ήταν κλέφτες και ληστές· έτσι, τα πρόβατα δεν τους αναγνώρισαν.
(1)   «Πολλές φορές η Γραφή σχηματίζοντας γενικό τύπο, φανερώνει μερική έννοια. Διότι το «όλοι» τώρα, δεν φανερώνει απλώς όλους τους πριν από αυτόν» (Ζ). «Όχι απλώς όλοι οι άνθρωποι, αλλά όλοι οι ψευδοπροφήτες και όλοι όσοι δεν στάλθηκαν στην κυριολεξία από αυτόν» (Κλ). «Ο λόγος δηλαδή δεν είναι και εναντίον των αγίων προφητών, αλλά εναντίον άλλων» (Κ). Το ακόλουθο ρήμα «εἰσὶ», σε ενεστώτα, δείχνει ότι το «όλοι όσοι ήλθαν» πρέπει να το πάρουμε ότι αναφέρεται στο άμεσο και σχεδόν σύγχρονο παρελθόν (b). Οι όλοι αυτοί ζούσαν ακόμα, την ώρα που μιλούσε ο Χριστός και για αυτό χαρακτηρίζει αυτούς ότι τώρα, την ώρα που μιλούσε, ήταν κλέφτες και ληστές.
(2)   Ποιοι ήταν αυτοί; Ή «εννοεί τον Θευδά και τον Ιούδα και τους άλλους στασιαστές» (Χ), δηλαδή τους ψευδόχριστους, αυτούς που διεκδίκησαν τον τίτλο του Μεσσία κατά τα χρόνια τα αμέσως προηγούμενα και κατά τα σύγχρονα με τα χρόνια του Χριστού.
Ή, πιο σωστά, οι Φαρισαίοι (g) και γενικώς αυτοί που αξίωναν να εμφανίζονται ως θρησκευτικοί άρχοντες του λαού. «Διότι για αυτό και χρησιμοποίησε με ακρίβεια τη λέξη λέγοντας «όσοι ήλθαν» και όχι «όσοι στάλθηκαν». Διότι οι μεν προφήτες του Θεού, έρχονταν επειδή στάλθηκαν» (Θη).
(3)   Χρησιμοποιεί αόριστο και το «πριν από εμένα», διότι, όταν ο Κύριος άρχισε το έργο του στο Ισραήλ, οι Φαρισαίοι ήδη βρίσκονταν στο προσκήνιο.
(4)   Οικειοποιούμενοι τα αγαθά των άλλων για δικό τους όφελος (b). Το όνομα μεταφέρεται στους ψευδείς διδασκάλους, τους οποίους δεν ενδιαφέρει να διδάξουν τους ανθρώπους αλλά να καταχραστούν για προσωπικούς τους σκοπούς την εμπιστοσύνη τους (G).
(5)   Αφαιρώντας τη ζωή για καταστροφή των προβάτων (b). Οι Φαρισαίοι εδώ δεν χαρακτηρίζονται από τον τρόπο, με τον οποίο κατέλαβαν την εξουσία στη θεοκρατία, αλλά από τον σκοπό για τον οποίο ασκούσαν αυτήν και από το αποτέλεσμα το οποίο θα προκύψει. Όχι μόνο άρπαξαν παράνομα την εξουσία, αλλά χρησιμοποιούν αυτήν για ικανοποίηση του εγωισμού τους, της φιλοδοξίας τους και της φιλοχρηματίας τους (g).
(6)   «Αυτούς που αληθινά είναι πρόβατα» (Ζ). Η διαγωγή του εκ γενετής τυφλού υπήρξε ζωντανό παράδειγμα αυτού (F). Δες και Ιω. στ 68. («Σε ποιόν να πάμε;»). Ότι δεν εννοεί κλέφτες και ληστές τους προφήτες, φαίνεται και από το εξής· «Διότι τους προφήτες και τους άκουσαν και μέσω εκείνων πίστεψαν… στο Χριστό. Άλλωστε το «δεν άκουσαν», το είπε επαινώντας· πουθενά όμως δεν φαίνεται να επαινεί αυτούς που παράκουσαν τους προφήτες, αλλά αντιθέτως τους κακίζει και τους κατηγορεί έντονα» (Θφ).

9 Ἐγώ(1) εἰμι ἡ θύρα(2)· δι' ἐμοῦ ἐάν τις(3) εἰσέλθῃ(4), σωθήσεται(5), καὶεἰσελεύσεται καὶ ἐξελεύσεται(6), καὶ νομὴν εὑρήσει(7).
9 Εγώ είμαι η θύρα· όποιος περάσει από μένα θα βρει σωτηρία· και θα μπαίνει και θα βγαίνει και θα βρίσκει βοσκή.
(1)   Μπαίνει μπροστά με έμφαση και σε αντίθεση με τους άλλους, τους οποίους ονόμασε κλέφτες και ληστές.
(2)   «Με τον διπλασιασμό του ρητού βεβαιώνει τον λόγο» (Ζ). Δεν πρόκειται για νέα ιδέα, αλλά για πιο ενεργή επιβεβαίωση αυτής που εκφράστηκε στο σ. 7. Για αυτό και παραλείπεται ο προσδιορισμός «των προβάτων» (g).
(3)   Εκφράζεται με αυτό η καθολικότητα=οποιοσδήποτε και αν μπει (β).
(4)   Ο Ιησούς θέλει να μιλήσει για την είσοδο στην κατάσταση της συμφιλίωσης και για την συμμετοχή στη σωτηρία μέσω του Μεσσία (g). Μέσω της πίστης στον Κύριο Ιησού ως μέγα αρχιερέα και μεσίτη μεταξύ Θεού και ανθρώπων ερχόμαστε σε σχέση και κοινωνία με το Θεό αποκτώντας θάρρος προς αυτόν. Δεν είναι δυνατόν να μπει κάποιος στην εκκλησία του Θεού παρά μόνο εάν έλθει στην εκκλησία του Χριστού. Με άλλα λόγια δεν μπορούμε να συγκαταριθμηθούμε στην πανήγυρη των πρωτοτόκων και να συμμετάσχουμε στην ουράνια βασιλεία του Θεού, εάν δεν υπαχθούμε εδώ κάτω από τη χάρη και την κυβέρνηση του Λυτρωτή.
(5)   «Διότι πράγματι, αυτοί που με πλησιάζουν και δέχονται την αλήθεια που φέρνω, και σωτηρία θα απολαύσουν αληθινή και θα έχουν πολλή ελευθερία να τρέφονται με την αλήθεια, απολαμβάνοντας πλούσια τη βοσκή των διδαγμάτων και την παντοτινή ζωή» (Θμ). Θα σωθεί «ανεβαίνοντας στην ουράνια μάνδρα» (Ζ).
(6)   «Δηλαδή θα ζει με ασφάλεια και χωρίς φόβο» (Χ). Τα δύο αυτά ρήματα αναπτύσσουν το περιεχόμενο της λέξης σωθήσεται. Δεν εννοούν, ότι το πρόβατο θα μπει στη σωτηρία για να βγει και πάλι από αυτήν και να επανέλθει ξανά. Η φράση εισέρχομαι και εξέρχομαι χρησιμοποιείται συχνότατα στη Γραφή για να δηλώσει την ελεύθερη χρήση κάποιας κατοικίας, στην οποία μπαίνει κάποιος και βγαίνει χωρίς δυσκολία επειδή ανήκει στο προσωπικό της οικίας (Αρ. κζ 17,21, Δευτ. κη 6, Πράξ. α 21). Το εισελεύσεται εκφράζει την ελεύθερη ικανοποίηση της ανάγκης της ανάπαυσης, την κατοχή ασύλου ασφαλούς. Το εξελεύσεται την ελεύθερη ικανοποίηση της ανάγκης της τροφής, την εύκολη απόλαυση άφθονης βοσκής. Για αυτό το εξελεύσεται ακολουθείται αμέσως από τις λέξεις που το επεξηγούν «και νομήν ευρήσει» (g).
(7)   «Νομή εδώ λέει την τροφή και βοσκή των προβάτων» (Χ). Στον παραβολικό λόγο σημαίνει δεν θα στερηθεί τα κατάλληλα για τα αναγκαία για την αιώνια ζωή (G). Οι ευλογίες τις οποίες εδώ υπόσχεται είναι διπλές εκφραζόμενες με το εισελεύσεται και το εξελεύσεται…, δηλαδή τέλεια ασφάλεια και άφθονη βοσκή. Αυτά περιλαμβάνουν καθετί το ουσιώδες για την άνεση και ευημερία του ποιμνίου (ο).
Θα είναι στην ποίμνη του Χριστού σαν στο δικό τους σπίτι, όπου έχουν κάθε ελευθερία να μπαίνουν, να βγαίνουν και να επιστρέφουν. Οι αληθινά πιστοί είναι με το Χριστό όπως στο σπίτι τους. Όταν βγαίνουν, δεν κλείνει πίσω τους η πόρτα, ώστε να μην μπορούν να μπουν και πάλι, σαν να ήταν κάποιοι ξένοι. Όταν επιστρέφουν, έχουν πάλι την ελευθερία να μπουν και μπαίνοντας δεν κατακρατούνται εκεί, σαν να ήταν φυγάδες, οι οποίοι συλλήφθηκαν και επέστρεψαν βίαια, από εκεί που είχαν φύγει. Βγαίνουν για βοσκή το πρωί, μπαίνουν για ανάπαυση το απόγευμα. Και τόσο κατά την έξοδό τους όσο και κατά την είσοδό τους ο ποιμένας οδηγεί και φυλάσσει αυτούς. Στο λόγο του Θεού βρίσκουν την άφθονη και ζωογόνα τροφή, και στις πλούσιες δωρεές του Πνεύματος την αύξηση στη νέα ζωή και την παρηγοριά και ανάπαυση και χαρά.

10 Ὁ κλέπτης(1) οὐκ ἔρχεται εἰ μὴ ἵνα κλέψῃ καὶ θύσῃ καὶ ἀπολέσῃ(2)· ἐγὼ(3) ἦλθον ἵνα ζωὴν(4) ἔχωσι καὶ περισσὸν(5) ἔχωσιν(6).
10 Ο κλέφτης δεν έρχεται, παρά μόνο για να κλέψει, να σφάξει και να εξολοθρέψει· εγώ όμως ήρθα για να έχουν τα πρόβατά μου ζωή, και μάλιστα ζωή περίσσια.
(1)   Με το όνομα αυτό εννοεί ή τους ψευδομεσσίες ή πιο σωστά τους Φαρισαίους και υπόλοιπους που για προσωπικά οφέλη κατέλαβαν αυθαίρετα την διακυβέρνηση του Ισραήλ. Αντιθέτει, με περισσότερη σαφήνεια, με την εικόνα της ιδιοτέλειας εκείνων και της φθοράς που αυτοί φέρνουν, την δική του εικόνα ως θύρας που εξασφαλίζει ζωή και περίσσεια τροφής στα πρόβατα.
(2)   Κλιμακωτό σχήμα λόγου. Να κλέψει υφαρπάζοντας τις ψυχές των λογικών προβάτων και αποσπώντας αυτές από τον ποιμένα τους· να σφάξει εκμεταλλευόμενος αυτές και προκαλώντας τον ηθικό θάνατό τους· να καταστρέψει συντελώντας στην πλήρη και οριστική απώλειά τους (g).
Αξιόλογη και η παρατήρηση: «Επειδή αυτοί που πείστηκαν από τον Θευδά και τον Ιούδα και τους υπόλοιπους στασιαστές, σφάχτηκαν και χάθηκαν, για αυτό πρόσθεσε στη συνέχεια λέγοντας, Ο κλέπτης δεν έρχεται παρά μόνο… και να σφάξει» (Σχ). Αυτός που παραπλανά με το ψεύδος της αμαρτίας και της πλάνης τις ψυχές είναι αφανιστής και καταστροφέας τους.
(3)   Μπαίνει μπροστά με έμφαση. Αντιθέτως με τον κλέφτη, εγώ ήλθα…
(4)   Από την ιδέα της βοσκής («νομήν ευρήσει») συμπεραίνει την ιδέα της ζωής, την οποία αντιθέτει με το «σφάξει και καταστρέψει», το οποίο συντελεί ο κλέφτης. Ο σιναϊτικός κώδικας προσθέτει: αιώνιον. Ο Κύριος ήλθε για να μεταδώσει ζωή στο ποίμνιο και την εκκλησία γενικώς, η οποία έμοιαζε μάλλον με κοιλάδα γεμάτη από οστά ξηρά, παρά με λιβάδι γεμάτο από πρόβατα. Ήλθε να δώσει ζωή και στον καθένα από τους πιστούς, ώστε να λάβει αυτός ζωή, όπως ο κατάδικος που οδηγείται σε θάνατο λαμβάνει χάρη, ή όπως αυτός που είναι άρρωστος προς θάνατον θεραπεύεται, ή και όπως ο νεκρός που οδηγείται σε ταφή ζωοποιείται και ανασταίνεται. Ήλθε, για να δικαιωθούμε, να αγιαστούμε και τελικά να δοξαστούμε.
(5)   Ή, εκτός από τη ζωή και «περισσότερο από τη ζωή, τη βασιλεία των ουρανών» (Ζ,Χ).
Ή, «το περισσότερο και από την ίδια τη ζωή, δηλαδή το πιο πολύ, που σημαίνει το πιο τίμιο, την τελειότατη κοινωνία του Πνεύματος» (Κ).
Ή, πιο σωστά, το να περισσεύει κάποιος στα αγαθά και να είναι σε αφθονία (G). Η πνευματική βοσκή θα εμπερικλείει πάντοτε περισσότερη τροφή από εκείνην, την οποία το πρόβατο χρειάζεται και μπορεί να καταστήσει δική του (g). Είναι η περίσσεια της χάρης του Χριστού σύμφωνα με το Ρωμ. ε 20 (β). Η περίσσεια των πνευματικών αγαθών που συναποτελούν τη χριστιανική ζωή (κ).
Ο Χριστός ήλθε να δώσει ζωή και κάτι παραπάνω, έτσι ώστε με το Χριστό να μην ζούμε μόνο, αλλά να ζούμε άνετα, με περίσσεια αγαθών και αγαλλόμενοι αιώνια. Αξιολογότατη και η παρατήρηση: Να έχουν τη ζωή αφθονότερη τώρα από εκείνην, την οποία έχασαν με την αμαρτία, αφθονότερη από εκείνην, την οποία υποσχόταν με το νόμο ο Μωϋσής, αφθονότερη από όση θα μπορούσε κάποιος να σκεφτεί ή να φανταστεί. Η δωρεά του Πνεύματος που ζωοποιεί τις ψυχές παραμένει τώρα μόνιμα σε εκείνους, οι οποίοι είναι ενωμένοι με το Χριστό σε βαθμό αφθονίας ασύγκριτα μεγαλύτερο από εκείνον, ο οποίος φανερώθηκε ποτέ σε προηγούμενους καιρούς στους προ Χριστού δικαίους και προφήτες. Είναι τώρα αδύνατον να πεθάνουμε, διότι η Κεφαλή μας είναι ζωή αιώνια. Η πρώτη μας κεφαλή, ο παλαιός Αδάμ, μας παρέσυρε στο θάνατο και στον τάφο. Η δεύτερή μας κεφαλή είναι ο Κύρος από τον ουρανό και η ζωή μας είναι κρυμμένη μαζί του μέσα στο Θεό. Εξαρτάται τώρα από τη δική μας θέληση να ζήσουμε αιώνια ή να πεθάνουμε αιώνια. Μόνο εάν αυτή παραδοθεί στην αμαρτία, παρασυρόμαστε και πάλι στο θάνατο. Ο θάνατος θα μας κυριεύσει μόνο και μόνο αν χωριστούμε από το Χριστό και γίνουμε ξανά αιχμάλωτοι της αμαρτίας.
(6)   Η επανάληψη του ρήματος προσδίδει ιδιαίτερη έμφαση στην πρόταση (ο).

11 Ἐγώ εἰμι(1) ὁ ποιμὴν(2) ὁ καλός(3). ὁ ποιμὴν ὁ καλὸς(4) τὴν ψυχὴν αὐτοῦ τίθησιν(5) ὑπὲρ τῶν προβάτων(6)·
11 Εγώ είμαι ο καλός ποιμένας· ο καλός ποιμένας θυσιάζει τη ζωή του για χάρη των προβάτων.

Η πρώτη εικόνα άστραφτε από τους δροσερούς χρωματισμούς του πρωινού· η δεύτερη απεικόνιζε τη ζωή και την κίνηση του ποιμνίου κατά τη διάρκεια της ημέρας· η τρίτη φαίνεται να μας μεταφέρει στη στιγμή, κατά την οποία διαχύνονται οι σκιές της νύχτας και κατά την οποία τα πρόβατα επιστρέφοντας στη μάνδρα οδηγούμενα από τον ποιμένα, εκτίθενται ξαφνικά στην επίθεση του λύκου, ο οποίος παραμονεύει στα στενά της διέλευσής τους. Ο Ιησούς επανεμφανίζεται ως ποιμένας. Αλλά η τρίτη αυτή αλληγορία διακρίνεται από την πρώτη. Διότι ενώ σε εκείνην η αντίθεση είναι ανάμεσα σε ποιμένα και κλέφτη, σε αυτήν αντιτίθεται ο καλός ποιμένας με τον μισθωτό και τονίζεται όχι η νομιμότητα του μεσσιακού αξιώματος, αλλά η ανιδιοτελής και γεμάτη αυταπάρνηση αγάπη του ποιμένα προς το πρόβατο (g).
(1)   «Μεταβαίνει στους ίδιους τους καθηγητές των Ιουδαίων και δείχνει ότι η δική του ηγεμονία είναι καλύτερη από αυτήν των Φαρισαίων» (Κ).
(2)   «Ο ποιμένας λοιπόν που πήρε στους ώμους του το πρόβατο και μας μιλάει με τη φωνή του προβάτου, είναι και πρόβατο μαζί και ποιμένας· ως προς εκείνο που έχει στους ώμους είναι πρόβατο, και ως προς εκείνο που σηκώνει το πρόβατο, είναι ποιμένας» (Γν).
(3)   «Ονομάζει τον εαυτό του ποιμένα τον όντως αγαθό» (Κ). Το επίθετο δηλώνει την καλοσύνη ως ύψιστη ηθική καλλονή. Με την προσθήκη επίσης του άρθρου «ο» σημαίνει εκείνον, ο οποίος πραγματοποιεί τελείως τον ύψιστο τύπο του ποιμένα (g)· εκείνον, ο οποίος μόνος μπορεί να διεκδικήσει το όνομα αυτό. Για αυτό σωστά θεωρήθηκε ότι εφαρμόζεται κυρίως στον Ιησού, τον ποιμένα και επίσκοπο των ψυχών μας (Α΄ Πέτρ. β 25), στον οποίο μόνο με ύψιστη έννοια ανήκει η ονομασία (ο) και για τον οποίο προείπαν οι προφήτες (b). Όχι άστοχα θα μπορούσε κάποιος να αποδώσει στο καλός και την έννοια της ωραιότητας. Ο Κύριος ως ποιμένας διακρίνεται για την ωραιότητα της αγιότητας και αγαθότητάς του, η οποία καθιστά αυτόν ελκυστικό και γοητευτικό σε κάθε ψυχή με καλή διάθεση (τ).
Ο Ιησούς Χριστός είναι ο άριστος και απαράμιλλος ποιμένας και επίσκοπος των ψυχών. Κανείς άλλος δεν είναι τόσο ικανός και επιδέξιος, κανείς τόσο τρυφερός, κανείς τόσο πιστός και αφοσιωμένος στο ποίμνιο, ούτε γνωρίζει κάποιος άλλος τόσο πολύ, όσο ο Ιησούς, να διατρέφει και να καθοδηγεί το ποίμνιο και να προστατεύει και να θεραπεύει τις ψυχές των λογικών προβάτων του. Είναι Ποιμένας παντοδύναμος, ποιμένας πάντοτε άγρυπνος, ποιμένας στοργικός και συμπαθής και σπλαχνικός, ποιμένας πάνσοφος. Μένε ήσυχο, ω μικρό ποίμνιο. Είσαι ασφαλισμένο με την ακαταγώνιστή του δύναμη. Φρουρείσαι από την άγρυπνη επιτήρησή του. Στηρίζεσαι πάνω στη συμπάθειά του και είσαι ασφαλές από την αλάνθαστη φρόνηση και σοφία του. Μη ζητήσεις ποτέ άλλον ποιμένα. Είναι ο μοναδικός, ο σε όλα επαρκής και πλούσιος Ποιμένας.
(4)   Επαναλαμβάνει τη φράση προκειμένου να δώσει τα χαρακτηριστικά του αγαθού ποιμένα. «Είναι σαν να ορίζει, με ποιο τρόπο ταιριάζει να δοκιμάζεται ο αγαθός ποιμένας» (Κ).
(5)   Παράλληλη φράση με την παρούσα είναι η στο ιγ 4 ιμάτια τιθέναι=βγάζω τα ρούχα. Η ιδέα λοιπόν που εκφράζεται δεν είναι κυρίως και πρωτίστως αυτή της απόθεσης της ζωής (g), ούτε τονίζει την έννοια του δοσίματος της ζωής ως λύτρο, όπως κάποιοι υποστήριξαν. Αλλά τονίζει την προθυμία με την οποία ο ποιμένας εκθέτει σε κίνδυνο τη ζωή του υπερασπιζόμενος τη ζωή και ασφάλεια του ποιμνίου του εναντίον αγρίων θηρίων (δες Α Βασ. ιζ 34-36) ή εναντίον της επιβουλής κλεπτών και ληστών (ο). «Φανερώνει ότι έρχεται στο πάθος όχι ακούσια αλλά εκούσια» (Θφ). Το τιθέναι την ζωήν=ξεντύνομαι τη ζωή (β) έχει κυριολεκτική σημασία στην περίπτωση του Λόγου του Θεού που πήρε την ανθρώπινη φύση και την ξεντύθηκε ως ρούχο (μ). Ο σιναϊτικός και ο κώδικας του Βέζα αντί για το τίθησι γράφουν δίδωσι.
(6)   «Ορίζει ότι όταν μάχεται για τη σωτηρία των ποιμνίων, πρέπει να μην διστάζει να θυσιάζει τη ζωή του… Επειδή λοιπόν ο Χριστός αποδείχτηκε σε όλους ποιμένας αγαθός, θυσίασε για εμάς τη ζωή του μαχόμενος με το σύνδεσμο των ατίθασων θηρίων» (Κ). Είναι μοναδικό προνόμιο του μεγάλου Ποιμένα των ψυχών, ότι έδωσε τη ζωή του για να εξαγοράσει το ποίμνιό του, για να εξιλεώσει τη θεία δικαιοσύνη για τις παραβάσεις των προβάτων του και για να πλύνει και καθαρίσει τις ψυχές τους με το αίμα του.

12 Ὁ μισθωτὸς(1) δὲ καὶ οὐκ ὢν(2) ποιμήν(3), οὗ οὐκ εἰσὶ τὰ πρόβατα ἴδια, θεωρεῖ τὸν λύκον ἐρχόμενον καὶ ἀφίησι τὰ πρόβατα(4) καὶ φεύγει(5)· καὶὁ λύκος ἁρπάζει(6) αὐτὰ καὶ σκορπίζει τὰ πρόβατα(7).
12 Ο μισθωτός όμως, που δεν είναι ο βοσκός και δεν είναι δικά του τα πρόβατα, όταν βλέπει το λύκο να έρχεται, αφήνει τα πρόβατα και φεύγει. Έτσι ο λύκος τ’ αρπάζει και τα διασκορπίζει.
(1)   «Λέει τα χαρακτηριστικά και του ποιμένα και του μισθωτού» (Ζ). Η λέξη μισθωτός (=αυτός που εκτελεί κάποιο έργο για μισθό) συναντιέται στη μεν Κ.Δ. μόνο εδώ και στο Μάρκ. α 20, ενώ στους Ο΄ συχνά. Από μόνη της η λέξη δεν έχει κακή έννοια. Στο Ιώβ ζ 2 και εδώ χρησιμοποιείται για υπηρέτη, ο οποίος πρωτίστως σκέφτεται το μισθό του. Στους στίχους 12,13, η διαγωγή, την οποία είναι δυνατόν να αναμένει κάποιος από τον μισθωτό κατά την ώρα του κινδύνου περιγράφεται με λόγια που αντιτίθενται ισχυρά με την διαγωγή του αληθινά καλού ποιμένα. Δεν πρέπει να συγχέουμε τον μισθωτό με τον κλέφτη του σ. 1, και πολύ περισσότερο με τον λύκο του σ. 12. Είναι αξιόμεμπτος μόνο και μόνο διότι προσφέρει τις υπηρεσίες του νωθρά και αποβλέπει κυρίως στην πληρωμή (β). Ποιους εδώ εκπροσωπεί ο μισθωτός;
Εάν «με το λύκο γίνεται αναφορά στον διαφθορέα, τον κακόδοξο και τον διάβολο» (Ζ), τότε οι Φαρισαίοι, οι οποίοι ήταν όργανα του διαβόλου μάλλον εξεικονίζονται με τον λύκο. Μισθωτοί λοιπόν εννοούνται εδώ «οι δειλοί και προδότες και οκνηροί,… αυτοί που επιδιώκουν από παντού την ευχαρίστηση» αυτοί που «εγκαταστάθηκαν για χάρη του λαού των Ιουδαίων επιστάτες με τις ανώτατες τιμές και ιερείς σε αυτούς» (Κ).
Εννοούνται οι νόμιμοι λειτουργοί του Ισραήλ, οι ιερείς και οι λευΐτες, οι αναγνωρισμένοι διδάσκαλοι του νόμου, οι οποίοι για μισθό τελούσαν στο Ισραήλ το έργο το οποίο ο Ιησούς έφερε σε πέρας από αφοσίωση και με υπέρτατη αυταπάρνηση. Από αυτούς σύμφωνα με το Ιω. θ 16 πολλοί, από τους οποίους κάποιοι συμμετείχαν και σε αυτό το Συνέδριο, ήταν ευνοϊκά διακείμενοι υπέρ του Ιησού, δεν τολμούσαν όμως να αντιταχτούν φανερά στις βίαιες εκδηλώσεις των Φαρισαίων (g).
Μισθωτοί είναι αυτοί που ανέλαβαν το έργο του ποιμένα όχι ως αποστολή αλλά ως βιοποριστικό επάγγελμα, όχι ως ευκαιρία του να υπηρετήσουν το Χριστό και να ευεργετήσουν την ποίμνη του, αλλά για να ζήσουν άνετα και πλούσια με δαπάνες του ποιμνίου. Μεταξύ αυτών υπάρχουν πολλοί, τους οποίους η αγάπη του χρήματος και η λατρεία της κοιλιάς τους οδήγησε στο ποίμνιο του Χριστού. Με αυτό δεν θέλουμε να πούμε ότι μισθωτοί είναι όλοι εκείνοι, οι οποίοι για όσο χρόνο διακονούν στο θυσιαστήριο, ζουν από το θυσιαστήριο. Είναι άξιος ο εργάτης του μισθού του. Αλλά εκείνοι είναι μισθωτοί, οι οποίοι αποβλέπουν στις υλικές απολαβές μάλλον παρά στο έργο και των οποίων η καρδιά προσκολλάται στα υλικά κέρδη και όχι στο πνευματικό όφελος του ποιμνίου.
«Πρόσεξε στο γεγονός, ότι και οι μισθωτοί είναι αναγκαίοι. Διότι πολλοί στην εκκλησία επιδιώκουν επίγεια οφέλη και όμως κηρύττουν το Χριστό και μέσω αυτών ακούγεται η φωνή του Χριστού· και το πρόβατο ακολουθεί όχι τον μισθωτό, αλλά τη φωνή του Ποιμένα, που μιλά μέσω του μισθωτού» (Αυ).
(2)   Συνηθέστερα μαζί με τις μετοχές μπαίνει το «μη», αλλά του «ουκ» εδώ προσδίδει μεγαλύτερη έμφαση (b).
(3)   Χωρίς άρθρο για να δηλώσει γενικά την ιδιότητα του ποιμένα.
(4)   Αντί να διακινδυνεύσει υπέρ αυτών και να υπερασπίσει αυτά εναντίον του λύκου, αφήνει αυτά στη διάκριση του εχθρού. «Ποιος είναι ο μισθωτός, που βλέπει το λύκο να έρχεται και φεύγει; Εκείνος ο οποίος ζητά τα δικά του και όχι τα του Χριστού» (Αυ). Ο Παύλος, ο Πέτρος, οι άλλοι απόστολοι δεν υπήρξαν μισθωτοί, αλλά ποιμένες. «Αλλά πώς υπάρχει ένας Ποιμένας; Είναι και οι άλλοι ποιμένες, ως μέλη του Ποιμένα. Ενωμένοι με την κεφαλή εκείνη χαίρονταν, κάτω από την κεφαλή εκείνη συνυπήρχαν με αρμονία, με ένα πνεύμα ζούσαν, με τον σύνδεσμο ενός σώματος και για αυτό ανήκαν οι πάντες στον ένα Ποιμένα» (Αυ).
(5)   Με αυτό προστίθεται νέο χαρακτηριστικό στην προηγούμενη ιδέα. Δεν ενδίδει απλώς σε κάποιο στιγμιαίο φόβο, μετά από τον οποίο ανακτώντας το θάρρος του επιστρέφει στο ποίμνιο για να το υπερασπίσει, αλλά φεύγει μακριά από τον κίνδυνο εγκαταλείποντας τα πρόβατα να κατασπαραχτούν (ο). «Αφού αμέλησε τα πρόβατα, φροντίζει μόνο για τη δική του σωτηρία. Διότι επειδή είναι μισθωτός δεν ανέχεται να κινδυνεύει για ξένους» (Θμ). «Φεύγεις πνευματικά, όταν φοβάσαι. Στέκεσαι και δεν φεύγεις σωματικά, αλλά φεύγεις πνευματικά. Τέτοια όμως δεν ήταν η διαγωγή εκείνου ο οποίος έλεγε «Αν και σωματικά είμαι απών, αλλά πνευματικά είμαι μαζί σας»» (Αυ).
(6)   Αναφέρεται στα επί μέρους συγκεκριμένα πρόβατα, τα οποία ο λύκος συλλαμβάνει και κατασπαράσσει (g).
(7)   Αναφέρεται στην όλη ποίμνη (g). Ο λύκος κατασπαράζει μεν τα όσα θα συλλάβει, ενώ διασκορπίζει τα άλλα (b).

13 Ὁ δἑ μισθωτὸς φεύγει(1), ὅτι μισθωτός ἐστι(2) καὶ οὐ μέλει αὐτῷ περὶ τῶν προβάτων(3).
13 Ο μισθωτός φεύγει, γιατί είναι μισθωτός και τα πρόβατα δεν είναι δικά του.
(1) Τα Αλεξανδρινά χειρόγραφα παραλείπουν ολόκληρη τη φράση.
(2) Αιτιολογεί το φεύγει. Φεύγει διότι «αποβλέπει σε πρόσκαιρη αμοιβή» (Αυ). Κινείται από ελατήρια κέρδους στην εκτέλεση του καθήκοντός του προς το ποίμνιο (ο).
(3) Έχουμε την ίδια σύνταξη που περιγράφει την πρόνοια του Θεού στο Πέτρ. ε 7 (β). Το ενδιαφέρον του είναι για την πληρωμή, όχι για το ποίμνιο (b). Δεν έχουν αυτοί εσωτερικό σύνδεσμο με τα πρόβατα (χ).

14 Ἐγώ εἰμι ὁ ποιμὴν(1) ὁ καλός(2), καὶ γινώσκω τὰ ἐμὰ καὶ γινώσκομαι ὑπὸ τῶν ἐμῶν(3),
14 Εγώ είμαι ο καλός βοσκός και γνωρίζω τα δικά μου και γνωρίζομαι από τα δικά μου.
(1)   Επαναλαμβάνει αυτό που ειπώθηκε και στο σ. 11. Στην επανάληψη οδηγήθηκε από αντίθεση με την εικόνα του μισθωτού (g).
(2)   Εξηγείται εδώ από τα ακόλουθα (γινώσκω και γινώσκομαι…) με τα οποία τονίζεται νέο χαρακτηριστικό του αγαθού ποιμένα, αυτό της σχέσης, της πλήρους τρυφερότητας, η οποία συνδέει τον Ιησού με τα πρόβατα (g). Υπάρχει και η γραφή: Γινώσκουσί με τα εμά…
(3)   Πρόκειται για αμοιβαία γνωριμία. Το γινώσκω τα εμά είναι παράλληλο με το «τα φωνάζει με το όνομά τους» που λέχθηκε στο σ. 3. Ενώ το «γνωρίζομαι από τα δικά μου», ανταποκρίνεται στο «τα πρόβατα ακούνε τη φωνή του», «διότι γνωρίζουν τη φωνή του» των στίχων 3,4 (β). Η έννοια της φράσης αποδίδεται άριστα από τον Κύριλλο:
«Θα είναι μεν αυτός (ο Κύριος) σαφής στους δικούς του και σε αυτούς που πιστεύουν σε αυτόν θα χαρίσει χωρίς καμία ταλαιπωρία την γνώση για το πρόσωπό του, θα γνωρίσει όμως και αυτούς τους δικούς του… Γνώση όμως δεν εννοεί απλώς το ότι τους ξέρει, αλλά σημαίνει περισσότερο την οικειότητα… Με την έννοια δηλαδή ότι στα δικά μου πρόβατα θα γίνω οικείος, και τα δικά μου πρόβατα θα γίνουν οικεία σε εμένα» (Κ).
«Ο Κύριος γνωρίζει τα δικά του πρόβατα επειδή τα φροντίζει και πάλι γνωρίζεται από αυτά επειδή αυτά αξιώνονται της επίβλεψής του και από τη συνήθεια γνωρίζουν τον φροντιστή τους» (Θφ). Είναι αξιοσημείωτο, ότι προηγείται το γινώσκω από το γινώσκομαι.
«Έβαλε το καθένα από τα πράγματα στη σειρά τη σωστή και κατ’ εξοχήν πρέπουσα. Διότι δεν είπε Με γνωρίζουν τα δικά μου και γνωρίζω τα δικά μου, αλλά εισάγει τον εαυτό του πρώτα να έχει γνωρίσει τα πρόβατά του, και έπειτα έτσι λέει ότι γνωρίστηκε από αυτά… Δεν γνωρίσαμε εμείς αυτόν πρώτοι, αλλά αυτός γνώρισε εμάς πρώτα… Και έγινε άνθρωπος, ώστε… να κάνει τον άνθρωπο οικείο του» (Κ).
Γνωρίζει ο καλός ποιμένας τα πρόβατά του, γνωρίζει τις αδυναμίες και ασθένειές τους, ενδιαφέρεται για το καθένα από αυτά, παρακολουθεί αυτά με βλέμμα στοργικό και τρυφερό, είναι γεμάτος φροντίδα για αυτά, επισκέπτεται αυτά με το Πνεύμα του και επικοινωνεί μαζί τους. Αλλά και γνωρίζεται από τα πρόβατά του. Αυτός παρατηρεί και παρακολουθεί αυτά με βλέμμα καλοδιάθετο, και εκείνα προσβλέπουν σε αυτόν με βλέμμα πίστης. Αλλά η γνώση την οποία είχε ο Χριστός για τα πρόβατά του προηγήθηκε της γνώσης, την οποία αυτά έχουν για αυτόν, διότι αυτός πρώτος γνώρισε και αγάπησε εμάς (Α΄ Ιω. δ 19).
Από την αγάπη του αυτή μπορεί κάποιος να συμπεράνει και ποια είναι η γνώση την οποία έχει για καθένα από τα πρόβατά του. Δεν λησμονεί κανένα από αυτά. Δεν παρατρέχει ούτε παραβλέπει με αδιαφορία οποιοδήποτε από αυτά. Τίποτα από όσα τους συμβαίνουν δεν παραμένει άγνωστο σε αυτόν. Ακριβώς όμως επειδή γνωρίζει τελείως το καθένα από τα πρόβατά του, για αυτό είναι και Ποιμένας καλός, που μπορεί να βοηθά, να οδηγεί και να τρέφει κάθε πρόβατό του με πολλή συμπάθεια προσβλέποντας στις τυχόν αδυναμίες και ασθένειές του και δείχνοντας συγκατάβαση για αυτές. Αγάπη και μόνο αγάπη συνδέει αυτόν με τα πρόβατά του. Δεν περιμένει κάποιο κέρδος προσωπικό από αυτά. Τα φυλάει, τα τρέφει, αγρυπνεί πάνω τους, θυσίασε τη ζωή του ανιδιοτελώς για αυτά και με ανυπέρβλητη αυταπάρνηση. Δεν πρόκειται εμείς να προσθέσουμε τίποτα στη δόξα του. Αναζητεί εμάς όχι για τον εαυτό του, αλλά αποκλειστικά για την δική μας και μόνο την δική μας ωφέλεια. Ω! πράγματι· πόσο καλός είναι ο Ποιμένας των ψυχών μας.

15 καθὼς γινώσκει με ὁ πατὴρ(1) κἀγὼ γινώσκω τὸν πατέρα(2), καὶ(3) τὴν ψυχήν μου τίθημι(4) ὑπὲρ τῶν προβάτων.
15 Όπως ο Πατέρας αναγνωρίζει εμένα κι εγώ αναγνωρίζω τον πατέρα και θυσιάζω τη ζωή μου για χάρη των προβάτων.
(1)   Ή, χωρίζεται με τελεία ο σ. αυτός από τον προηγούμενο=Όπως ο Πατέρας με γνωρίζει, έτσι και εγώ γνωρίζω τον Πατέρα και επειδή γνωρίζω τον Πατέρα και το θέλημά του, θυσιάζω την ζωή μου για τα πρόβατα (Abbott). Η ερμηνεία αυτή είναι βεβιασμένη.
Ή, αποτελεί συνέχεια του προηγούμενου στίχου και τονίζει κυρίως τον χαρακτήρα της αμοιβαιότητας όχι όμως και της τέλειας γνώσης. Οι σ. 14-15 ενωμένοι= «Δείχνοντας ότι η δική του γνώση είναι πολύ διαφορετικότερη από τη γνώση εκείνων (των προβάτων), την εξίσωσε με αυτήν του Πατέρα» (Ζ). Τα πρόβατα δεν γνωρίζουν μεν όπως ο Πατέρας τον Υιό και ο Υιός τον Πατέρα, η αμοιβαιότητα όμως της γνωριμίας ανάμεσα σε Πατέρα και Υιό, υπάρχει και στη γνωριμία προβάτων και Ποιμένα, και επιπλέον ο Ποιμένας γνωρίζει τα πρόβατα με γνωριμία που εξισώνεται με αυτήν του Πατέρα. Δεν προβάλλεται η τελειότητα ή η στενότητα της γνωριμίας, αλλά ο αμοιβαίος της χαρακτήρας (β).
Και πληρέστερα «θα γίνω οικείος στα πρόβατά μου και τα πρόβατά μου θα γίνουν οικεία σε εμένα, με αυτόν τον τρόπο, με τον οποίο σε εμένα μεν είναι οικείος ο Πατέρας, και εγώ πάλι είμαι οικείος στον Πατέρα… Όπως δηλαδή είναι μεν οικείος αυτός με τον Πατέρα λόγω της ταύτισης της φύσης τους (και) και ο Πατέρας με αυτόν, έτσι και εμείς με αυτόν από τη στιγμή που έγινε άνθρωπος, και αυτός με εμάς. Μέσω αυτού λοιπόν, σαν μέσα από μεσίτη, ενωνόμαστε με τον Πατέρα» (Κ).
Σχετική ερμηνεία και η: Υπάρχει μεταξύ Χριστού και πιστών αμοιβαία γνωριμία που βασίζεται στην αγάπη, τέτοιου είδους όπως υφίσταται ανάμεσα στον Χριστό και τον Πατέρα, αν και όσον αφορά στον πιστό, ασύγκριτα ατελέστερη (ο). Η γνωριμία που ενώνει τον Ιησού με τα πρόβατά του έχει την ίδια φύση με εκείνη, η οποία ενώνει τον Ιησού με το Θεό. Κατά κάποιο τρόπο το φωτεινό περιβάλλον στο οποίο συναντιούνται η καρδιά του Υιού και η καρδιά του Πατέρα διευρύνεται για να καταστεί και περιβάλλον στο οποίο συναντιούνται η καρδιά του Ιησού και οι καρδιές των προβάτων του (g).
«Ο Χριστός δηλαδή είναι κατά κάποιο τρόπο σαν ένα μεθόριο (που βρίσκεται μεταξύ δύο ορίων), της ανώτατης θεότητας και της ανθρωπότητας… και είναι σαν να συνενώνει στον εαυτό του αυτά που ήταν τόσο πολύ διαχωρισμένα, και ενώνεται μεν με το Θεό και Πατέρα αφού είναι από τη φύση του Θεός, και με τους ανθρώπους πάλι αφού είναι αληθινά άνθρωπος» (Κ).
Είναι αυτή γνώση εσωτερική που διαπερνά την υπόσταση και ερευνά τα μύχια… και συνεπάγεται στενότατο εσωτερικό σύνδεσμο, που εκδηλώνεται κατ’ εξοχήν με αμοιβαία εμπιστοσύνη και αφοσίωση (κ).
(2)   «Εάν όμως ο Πατέρας γνωρίζει τον Υιό ολόκληρο και πλήρως, ώστε να κατανοεί και όλη τη σοφία που κατοικεί σε αυτόν, είναι φανερό ότι κατά το ίσο μέτρο και θα επιγνωστεί από τον Υιό, μαζί δηλαδή με όλη τη σοφία που υπάρχει μέσα σε αυτόν και την πρόγνωση των μελλόντων» (Β).
(3)   =και κατά συνέπεια (g).
(4)   η συνέπεια και το δείγμα της μεγάλης αγάπης για το ποίμνιο (ο). Επαναλαμβάνεται ως επωδός από το στίχο 11 σύμφωνα με τη συνήθεια του Ιωάννη (β). «Αφήνω τη ζωή μου, πεθαίνω για χάρη των προβάτων» (Ζ). Τίθημι σε ενεστώτα. Η όλη ζωή του Χριστού υπήρξε πορεία προς το θάνατο (b). Ιδιαίτερα όμως κατά την περίοδο αυτή που η έχθρα των Φαρισαίων είχε εκδηλωθεί και ο εναντίον του ποιμνίου κίνδυνος παρουσιαζόταν απειλητικότερος.
«Πρέπει βεβαίως να σημειώσουμε ότι τον για χάρη μας και εξαιτίας μας θάνατο δεν τον υπέμεινε χωρίς τη θέλησή του ο Χριστός, αλλά τον βλέπουμε να βαδίζει με τη θέλησή του σε αυτό» (Κ). «Λέγοντας το «τίθημι», έδειξε ότι έπαθε εκούσια» (αμ). «Διότι αυτό το «τίθημι» φανερώνει ότι δεν αρπάζει τη ζωή μου κάποιος από εμένα, αλλά εγώ ο ίδιος παραδίδω αυτήν» (Θφ). «Συνεχώς το λέει αυτό φανερώνοντας ότι δεν είναι πλάνος» (Χ).

16 Καὶ ἄλλα πρόβατα(1) ἔχω, ἃ οὐκ ἔστιν ἐκ τῆς αὐλῆς ταύτης(2)· κἀκεῖνά(3) με(4) δεῖ(5) ἀγαγεῖν(6), καὶ τῆς φωνῆς μου(7) ἀκούσουσι(8), καὶ γενήσεται μία ποίμνη(9), εἷς ποιμήν(10).
16 Έχω κι άλλα πρόβατα, που δεν ανήκουν σ’ αυτή την μάντρα· πρέπει κι εκείνα να τα οδηγήσω. Θα γνωρίσουν τη φωνή μου και θα γίνουν ένα ποίμνιο με έναν ποιμένα.
(1)   Λέει άλλα πρόβατα, όχι άλλη αυλή προβάτων. Διότι αυτά ήταν διασκορπισμένα ανά τον κόσμο (b), «μεταξύ των εθνικών» (Αυ). «Εννοώντας τους προορισμένους από τα έθνη για σωτηρία, δείχνει ότι είναι σε ξεχωριστή αυλή από αυτήν των Ιουδαίων» (Β).
«Υποδηλώνει ότι αφού αναμίξει τις αγέλες από τα έθνη με τους πιο καλοπροαίρετους από τους Ιουδαίους… θα καλέσει σε θεογνωσία τους λαούς από παντού» (Κ).
Έχω. Αξιώνει, ότι ήδη αυτά είναι δικά του, διότι αυτή είναι η θεία θέληση, για την οποία, επειδή είναι βέβαιη η εκπλήρωσή της, μπορεί να γίνεται λόγος ως ήδη εκπληρωμένης (β). Όλοι εκείνοι οι οποίοι κατά την πάροδο των αιώνων θα πίστευαν στο Χριστό και θα οδηγούνταν στην υπακοή του από τον ειδωλολατρικό κόσμο, ονομάζονται εδώ πρόβατα και λέγεται για αυτούς, ότι έχει αυτά ο Χριστός, παρόλο που ακόμα αυτοί δεν είχαν κληθεί και οι περισσότεροι από αυτούς δεν είχαν ακόμη γεννηθεί. Αλλά έχουν εκλεγεί από την προαιώνια βουλή του Θεού πριν φτιαχτεί ο κόσμος και έχουν προοριστεί να ανήκουν στο Χριστό. Ο Χριστός έχει δικαιώματα πάνω σε πολλές ψυχές, οι οποίες φαίνονται ήδη χαμένες, αλλά έχουν δοθεί σε αυτόν από τον Πατέρα. Έτσι στην Κόρινθο είχε πολύ λαό (Πράξ. ιη 10), την ώρα που επικρατούσε πολλή κακία που κυρίευε και τον ίδιο το λαό του Κυρίου.
(2)   «Από την αυλή των Ιουδαίων» (Κ), η οποία περιείχε έως τότε όλο το ποίμνιο του Ιεχωβά (F). «Διότι βεβαίως τα έθνη δεν περιλαμβάνονται στο νόμο» (Θφ). Αναφέρεται στους Ιουδαίους, οι οποίοι ήταν προ πολλού ο εκλεκτός λαός του Θεού και η κληρονομιά του (ο).
(3)   Δηλαδή και αυτά και εκείνα. «Δείχνει και τους δύο διασκορπισμένους και αναμιγμένους και χωρίς ποιμένες και εκείνους και αυτούς, αφού ακόμη δεν είχε έλθει ο καλός ποιμένας» (Χ). «Διότι πράγματι και οι καλοπροαίρετοι και καταλληλότεροι στο να πιστέψουν από τους Ιουδαίους, ήταν χωρίς ποιμένα και πολύ περισσότερο οι εθνικοί» (Θφ).
(4)   «Και όταν λοιπόν μέσω των δούλων του οδηγεί τα πρόβατα, Αυτός και όχι άλλος οδηγεί αυτά» (Αυ).
(5)   «Δεν δηλώνει το αναγκαστικό αλλά αυτό που οπωσδήποτε θα γίνει» (Χ). Το «πρέπει» εκφράζει το αναπόφευκτο της πραγματοποίησης εκείνου, το οποίο είχε προδιαταχθεί από το Θεό. Όχι μόνο είχε προφητευτεί για το Μεσσία, ότι θα ήταν φως των εθνών (Ησ. μβ 6,μθ 6), αλλά είχε δοθεί και ξεκάθαρη υπόσχεση για αυτό στο Ησαΐου νη 8 (β).
(6)   «Να τα μαζέψω» (Ζ), «διότι είναι σκορπισμένοι» (Θφ), για να συνενωθούν μαζί με αυτούς που είναι στην αυλή αυτή. Δες ια 52 «έτσι ώστε και τα παιδιά του Θεού τα διασκορπισμένα να τα μαζέψει σε ένα μέρος». Εάν δεν μαζέψω αυτούς, θα περιπλανιούνται ασταμάτητα, διότι όπως τα πρόβατα, όταν αποπλανηθούν δεν μπορούν μόνα τους να επιστρέψουν στην ποίμνη τους, και αυτοί δεν θα επιστρέψουν εάν δεν οδηγηθούν από εμένα.
(7)   «Να και εδώ, φαίνεται ότι Αυτός είναι που μιλά μέσω των δούλων του και η φωνή Του ακούγεται μέσω εκείνων, τους οποίους στέλνει… Ο Παύλος ειδικά είχε σταλθεί ως απόστολος των εθνών» (Αυ).
(8)   «Θα υπακούσουν, θα πειστούν» (Ζ). Με γενική πτώση για να σημάνει μαζί με την ακρόαση και την κατανόηση και την υπακοή (β). Η φράση «και θα ακούσουν τη φωνή μου» προστέθηκε στην προηγούμενη για να εξηγηθεί, πώς ο Κύριός μας θα έφερνε τα πρόβατα αυτά σε μία κοινή αυλή. Όχι με πιεστικό και αναγκαστικό τρόπο, αλλά σύμφωνα με τη δική τους θέληση και κλίση (ο).
(9)   «Που θα συγκροτηθεί και από τους Ιουδαίους και από τα έθνη» (Ζ). «Το οποίο ακριβώς και ο Παύλος το δήλωσε λέγοντας (Εφεσ. β 15)· για να κτίσει τους δύο σε έναν καινούργιο άνθρωπο» (Χ). Η μία αυτή ποίμνη είναι η χριστιανική εκκλησία, αληθινά καθολική, που σχηματίστηκε από την συνένωση όλων των λαών κάτω από το Χριστό (F). Ιουδαίοι και εθνικοί επιστρέφοντας με την πίστη στο Χριστό θα ενσωματωθούν σε μία εκκλησία, θα γίνουν εξίσου συμμέτοχοι των προνομίων της, χωρίς διάκριση της καταγωγής τους. Ενωμένοι όλοι αυτοί με τον Χριστό θα αποτελέσουν ένα ηθικό σώμα. Ο ένας ποιμένας δημιουργεί μία ποίμνη. Ο ένας Χριστός κάνει μία εκκλησία. Όπως η εκκλησία είναι μία στη σύστασή της, υπακούοντας σε μία κεφαλή, εμψυχωμένη από ένα πνεύμα, κυβερνωμένη με ένα και τον ίδιο κανόνα, έτσι και τα πραγματικά μέλη της είναι ένα συνδεόμενα αδιάσπαστα μεταξύ τους μέσω της αγάπης. Δες Εφεσ. δ 3-6.
(10)   «Και αυτών και εκείνων, ο Χριστός» (Ζ). Οι ιδέες αυτές, οι τόσο νέες για το θάνατο του Μεσσία και την κλήση νέων πιστών, μη Ιουδαίων, επόμενο ήταν να διεγείρουν πολλές αμφιβολίες στους ακροατές. Για αυτό ο Ιησούς στους επόμενους σ. βεβαιώνει έντονα, ότι η ευαρέσκεια του Πατέρα αναπαύεται στο έργο αυτό και πάνω σε εκείνον, ο οποίος το εκτελεί (g).

17 Διὰ τοῦτο(1) ὁ πατήρ με ἀγαπᾷ(2), ὅτι ἐγὼ(3) τίθημι τὴν ψυχήν μου(4), ἵνα(5) πάλιν λάβω αὐτήν.
17 Γι’ αυτό ο Πατέρας με αγαπάει, γιατί εγώ θυσιάζω τη ζωή μου, ώστε να την ξαναπάρω πίσω.
(1)   Η φράση αυτή στον Ιωάννη αναφέρεται συνήθως σε ιδέα που εκφράστηκε προηγουμένως, αλλά η οποία πρόκειται να τονιστεί και να αναπτυχθεί στην αμέσως ακόλουθη πρόταση, που αρχίζει με το «ότι». Λόγω της ελεύθερης αφοσίωσής του στο μέγα αυτό έργο (σ. 15 και 16) ο Πατέρας αγαπά αυτόν (g). «Ο Πατέρας με αγαπά διότι πεθαίνω για εσάς» (Θφ). Τα πρόβατα δόθηκαν στον Ιησού Χριστό από τον Πατέρα του και ως δώρο που δόθηκε από τον Πατέρα του, γνωρίζει αυτά. Φυλάει αυτά σαν ιερή παρακαταθήκη που του εμπιστεύτηκε ο Πατέρας, σαν κληρονομιά πολύτιμη για εξαγορά της οποίας πρόσφερε το ίδιο το ατίμητο αίμα του. Κρατά αυτά σφιχτά με το χέρι του και έχει αυτά στην καρδιά του και στους κόλπους του. «Για αυτό λοιπόν και ο Πατέρας αγαπά αυτόν».
(2)   «Αγαπιέται από τον Θεό και Πατέρα ο Υιός όχι επειδή βρίσκεται έξω από την αγάπη. Διότι ήταν πάντα και για πάντα αγαπώμενος» (Κ). Αλλά «το λέει αυτό ως άνθρωπος» (Χ). «Και εκείνο θέλει να αποδείξει, ότι δεν έρχεται δηλαδή ακούσια στο θάνατο. Διότι αν ερχόταν ακούσια, πώς αυτό που θα γινόταν θα ήταν αποτέλεσμα αγάπης;» (Χ).
(3)   «Το «εγώ» αυτό λέχθηκε με ειδική έμφαση» (Αυ). Τονίζει την εθελούσια αυτοθυσία (ο).
(4)   «Ας μην καυχιούνται οι Ιουδαίοι σαν να είχαν υπερισχύσει· Μόνος του έδωσε τη ζωή του. Τίθημι. Επειδή αρέσει σε εμένα, έπραξα αυτό» (Αυ). «Επειδή πολλές φορές σκέφτονταν να τον φονεύσουν, λέει ότι, αν δεν το θέλω εγώ, είναι ανώφελος ο κόπος σας» (Χ). Παραδίδω ως λύτρο που πληρώνεται. Τα πρόβατα οδηγούνταν σε σφαγή, έτοιμα να θυσιαστούν και εξαγοράστηκαν από το αίμα του Ποιμένα. Έδωσε τη ζωή του για τα πρόβατά του, όχι μόνο για καλό των προβάτων, αλλά αντί για αυτά υπέστη ό,τι εκείνα επρόκειτο να υποστούν. Όταν ο Δαβίδ, ο ποιμένας του Ισραήλ, έγινε ένοχος και για την ενοχή του αυτή άγγελος εξολοθρευτής έσυρε το μαχαίρι του εναντίον του λαού του, δίκαια απευθυνόμενος προς τον Κύριο είπε: «Να, εγώ έκανα αδικία και εγώ είμαι ο ποιμένας· έκανα το κακό και αυτοί, τα πρόβατα, τι έκαναν; Ας έρθει το χέρι σου πάνω μου και στο σπίτι του πατέρα μου» (Β΄ Βασ. κδ 17). Αλλά ο Χριστός, ο γιος του Δαβίδ, υπήρξε άσπιλος και άμωμος, τα πρόβατά του όμως είχαν παρασυρθεί σε κάθε κακία. Και είπε προς τον ουράνιο Πατέρα του: Ας έρθει το χέρι σου πάνω μου. Χτύπησε εμένα και όχι τα πρόβατά μου.
(5)   «Ή, το ἵνα δεν είναι αιτιολογικό, αλλά δηλώνει αυτό που οπωσδήποτε θα γίνει» (Ζ). «Διότι δεν πεθαίνει για αυτόν το λόγο, για να αναστηθεί δηλαδή, αλλά σύμφωνα με το ιδίωμα της Γραφής λέει αυτό που θα γίνει με τη μορφή της αιτίας» (Θμ).
Ή, πιο σωστά, το ἵνα είναι τελικό. «Ο Κύριος ισχυρίζεται ότι έχει αγαπηθεί από τον Θεό και Πατέρα, όχι μόνο διότι παραδίδει τη ζωή του, αλλά διότι την παραδίδει ώστε και να την πάρει· διότι σε αυτό βεβαίως κατεξοχήν λάμπει το μέγεθος των αγαθών που κατορθώθηκαν σε εμάς. Διότι αν πέθαινε μεν μόνο, αλλά δεν ανασταινόταν ποιό θα ήταν πλέον το περισσότερο;… Επειδή όμως έδωσε τη ζωή ώστε και να την πάρει, με αυτό έσωσε όλη την ανθρώπινη φύση, αφού κατάργησε την εξουσία του θανάτου» (Κ).
Ο Ιησούς έπρεπε να θέλει να ξαναπάρει τη ζωή του για να συνεχίσει ως δοξασμένος το ποιμαντικό του έργο στην Εκκλησία (Luthardt). Ο σκοπός του πάθους δεν ήταν μόνο να δείξει σε αυτό ο Ιησούς την ανιδιοτελή του αγάπη, αλλά ήταν και να μπορέσει να ξαναπάρει τη ζωή του, τώρα εμπλουτισμένη περισσότερο από ποτέ με ζωοποιό δύναμη (β). Ο θάνατός του ήταν μία αναγκαία προϋπόθεση της εισόδου του σε υψηλότερη κατάσταση ευλογίας και εξύψωσης, στην οποία εξασφαλίζει στην εκκλησία όλες τις ένδοξες συνέπειες της θυσίας του (ο). Με θείο στρατηγικό τέχνασμα υπέκυψε προς στιγμήν στο θάνατο σαν να είχε ηττηθεί από αυτόν, αλλά αυτό έγινε, για να κατακτήσει ένδοξα το θάνατο και να θριαμβεύσει οριστικά πάνω στον τάφο. Κατέθεσε σώμα παθητό και που μπορούσε να υποστεί το Σταυρό, για να πάρει πάλι σώμα ένδοξο, κατάλληλο για να αναληφθεί στον ουράνιο κόσμο. Θυσίασε ζωή προσαρμοσμένη στον φθαρτό αυτόν κόσμο, αλλά ξαναπήρε ζωή ουράνια για να μεταδώσει αυτήν και στα πρόβατά του.

18 Οὐδεὶς αἴρει αὐτὴν ἀπ' ἐμοῦ(1), ἀλλ' ἐγὼ τίθημι αὐτὴν ἀπ' ἐμαυτοῦ(2)· ἐξουσίαν ἔχω(3) θεῖναι αὐτήν(4), καὶ ἐξουσίαν ἔχω πάλιν λαβεῖν αὐτήν(5)· ταύτην τὴν ἐντολὴν(6) ἔλαβον παρὰ τοῦ πατρός μου(7).
18 Κανείς δε μου την παίρνει· εγώ από μόνος μου την προσφέρω. Από μένα εξαρτάται να την προσφέρω κι από μένα εξαρτάται να την ξαναπάρω πίσω. Αυτήν την εντολή έλαβα από τον Πατέρα μου».
(1)   «Χωρίς τη θέλησή μου εννοείται· κανείς δεν με θανατώνει χωρίς να το θέλω» (Ζ). Ο σ. 18 είναι νέα έντονη βεβαίωση του εκούσιου και από ελεύθερη διάθεση θανάτου του Χριστού και της ανάστασης που ακολούθησε. Για αυτό και υπάρχει το ασύνδετο σχήμα λόγου. Υπάρχει και η γραφή· «ουδείς ήρεν αυτήν…». Σύμφωνα με αυτήν παρουσιάζεται ο Κύριος να μιλά υπό το πρίσμα της αιωνιότητας· η έκβαση είναι τόσο βέβαιη, ώστε μιλά για το θάνατό του σαν να ανήκε ήδη στο παρελθόν, μολονότι πρόκειται να συμβεί στο μέλλον (β).
(2)   Το «ἀπ' ἐμαυτοῦ» εδώ δεν σημαίνει και το χωρίς εξουσία από τον Πατέρα, όπως φαίνεται άλλωστε και από το δεύτερο μέρος του σ. αυτού (β). Τονίζεται μόνο το εκούσιο και πρόθυμο της προσφοράς του Χριστού, το οποίο έκανε αυτήν τόσο ευπρόσδεκτη στον Πατέρα (ο). Ο Χριστός έπεσε στα χέρια των εχθρών του, όχι διότι δεν μπορούσε να αποφύγει αυτό, αλλά διότι ήλθε η ώρα του.
(3)   Η επανάληψη γίνεται για μεγαλύτερη έμφαση.
«Όχι μόνο στο να δώσει τη ζωή είπε ότι έχω εξουσία, αλλά ανέφερε το Έχω εξουσία και στα δύο, και στο θάνατο και στην ανάσταση, ώστε να μη φανεί το κατόρθωμα ότι οφείλεται στη δύναμη και ενέργεια άλλου, αλλά για να δείξει ότι είναι καρπός της δικής του φύσης… Όχι επειδή διατάχθηκε ως δούλος ή υπηρέτης, αλλά ούτε σαν από ανάγκη ή επειδή εξαναγκάστηκε από κάποιους, αλλά με τη θέλησή του ήλθε σε αυτό» (Κ).
Όπως αυθόρμητα και από δική του θέληση πήρε κατά την ενανθρώπηση την φύση την ανθρώπινη και τη ζωή την ανθρώπινη, έτσι μπορούσε να διαλύσει και να διαχωρίσει με δική του θέληση την ψυχή από το σώμα του, χωρίς να υποκύψει σε οποιαδήποτε εξωτερική βία. Παίρνοντας θεληματικά ανθρώπινο σώμα, μπορούσε κατά βούληση πάλι να θυσιάσει αυτό. Και αυτό δείχτηκε καθαρά, όταν έκραξε με φωνή μεγάλη και είπε: Πατέρα, στα χέρια σου θα παραδώσω το πνεύμα μου.
(4)   «Το οποίο δεν μπορεί να συμβεί στην περίπτωση των ανθρώπων. Διότι εμείς δεν έχουμε εξουσία με άλλο τρόπο να θυσιάσουμε τη ζωή μας παρά μόνο θανατώνοντας τον εαυτό μας. Αν θα πέφταμε σε ανθρώπους που μας επιβουλεύονται και που μπορούν να μας φονεύσουν, δεν έχουμε τότε εξουσία να θυσιάσουμε ή όχι τη ζωή μας, αλλά και χωρίς να το θέλουμε εκείνοι μας την αφαιρούν. Στην περίπτωση του Κυρίου όμως δεν είναι έτσι, αλλά, αν και τον επιβουλεύονταν άλλοι, ο ίδιος ήταν κύριος να μη θυσιάσει τη ζωή του» (Χ).
Και «ο άνθρωπος πεθαίνει όχι με τη δική του εξουσία, αλλά από ανάγκη της φύσης και χωρίς να το θέλει· ο Κύριος όμως επειδή ήταν ο ίδιος αθάνατος, αλλά είχε σάρκα θνητή, είχε στην εξουσία του ως Θεός να χωριστεί από το σώμα και να το πάρει πάλι πίσω, όποτε θέλει» (Α).
(5)   «Δείχνει ότι όχι μόνο ο Πατέρας ανάστησε τον Υιό, αλλά και ο Υιός ανάστησε τον εαυτό του. Για αυτό και σε άλλο χωρίο του ευαγγελίου είπε «γκρεμίστε το ναό αυτόν και σε τρεις μέρες θα τον χτίσω»» (Αυ). Αλλού στην Κ.Δ. η ανάσταση του Χριστού αποδίδεται σε ενέργεια του Θεού. Δες Πράξ. β 24,Ρωμ. α 4. Αλλά όταν ληφθεί υπ’ όψη, ότι ο Υιός του Θεού που έγινε άνθρωπος «δεν μπορεί να κάνει από μόνος του τίποτα», καμία πραγματική αντίφαση δεν υπάρχει εδώ (χ).
Ο Κύριος είχε εξουσία πάλι να πάρει τη ζωή του. Το οποίο δεν συμβαίνει και ως προς εμάς. Η ζωή μας, από τη στιγμή που θυσιάστηκε, μοιάζει με το νερό που χύθηκε στο έδαφος και απορροφήθηκε από αυτό. Αλλά ο Χριστός δεν ήταν οφειλέτης και χρεώστης στο θάνατο, όπως είμαστε εμείς. Πρόσφερε τον εαυτό του για να γίνει Λυτρωτής και Σωτήρας και να μεταδώσει την αθανασία και σε εμάς.
(6)   «Ποια λοιπόν εντολή; Το να πεθάνει για τον κόσμο» (Χ)· «το να θυσιάσω την ζωή μου για τα πρόβατα» (Ζ) ή πληρέστερα, την εντολή του να την θυσιάσω και να την ξαναπάρω πίσω. Δίνει και ξαναπαίρνει τη ζωή με τους όρους και τις περιστάσεις που δείχνονται από τον Πατέρα και όχι που του επιβάλλονται από τους ανθρώπους. Και ο Σταυρός και η ανάσταση είναι μέρη της εντολής του Πατέρα προς τον Υιό. Η ελευθερία του Υιού συνίσταται στην αυθόρμητη υποταγή του στην εντολή του Πατέρα (μ).
(7)   «Αφαίρεσε την υπόνοια ότι έρχεται σε κάποια αντίθεση με τον Πατέρα και τίποτα άλλο δεν δείχνει, παρά ότι «συμφωνεί και ο Πατέρας με αυτό που πράττω εγώ», ώστε, όταν τον θανατώσουν, να μην νομίσουν ότι τον θανατώνουν εγκαταλελειμμένο και προδομένο από τον Πατέρα» (Χ).
«Δείχνει ότι και ο Πατέρας έχει το ίδιο φρόνημα και την ίδια θέληση σε αυτό και ομολογεί ότι ήλθε σε αυτό σαν από μία γνώμη… Και αυτό αρμόζει και στην ενανθρώπηση. Λέγοντας βεβαίως ότι έχει πάρει υπό μορφήν εντολής αυτό που φάνηκε στον Πατέρα ότι είναι σωστό, δεν ελαττώνει τον εαυτό του σε σχέση με τον Πατέρα… αλλά φυλάει το πρέπον μέτρο της ενανθρώπησης… Διότι ως προς το ότι είναι από τη φύση του Θεός, είναι ίσος με τον Πατέρα· ως προς το ότι έγινε άνθρωπος λέει κατά συγκατάβαση τα λόγια που πρέπουν στην ανθρώπινη φύση του» (Κ).
«Αφού είπε πρώτα το υψηλό, το «έχω εξουσία να πάρω τη ζωή μου πίσω» (διότι αυτή η φράση τον δείχνει ότι είναι δεσπότης του θανάτου και αρχηγός της ζωής), πάλι λέει το ταπεινό, το «αυτήν την εντολή έλαβα από τον Πατέρα μου». Έτσι συμπλέκει και τα δύο θαυμάσια, και το να μην νομιστεί δηλαδή κατώτερος και δούλος του Πατέρα και το ότι δεν είναι αντίθεος, αλλά ομοούσιος ταυτόχρονα και με το ίδιο θέλημα» (Θφ). «Τίποτα άλλο δεν θέλει να δείξει η εντολή που αναφέρεται εδώ, παρά την ομόνοια με τον Πατέρα» (Χ).

19 Σχίσμα(1) οὖν πάλιν(2) ἐγένετο ἐν τοῖς Ἰουδαίοις διὰ τοὺς λόγους τούτους(3).
19 Εξαιτίας αυτών των λόγων διχάστηκαν πάλι οι Ιουδαίοι.
(1)   «Σχίζονται σε διχόνοια» (Κ).
(2)   Ο λαός είχε και πάλι διαιρεθεί (Ιω. ζ 43), και εξ’ αφορμής της θεραπείας του τυφλού, διαφωνία και διαίρεση είχε σημειωθεί και μεταξύ των Φαρισαίων (Ιω. θ 16). Η λέξη «πάλιν» εφιστά την προσοχή του αναγνώστη στη σταθερή επανάληψη του ίδιου αποτελέσματος (g).
(3)   «Νομίζω ότι με πολλή έμφαση λέει αυτός, θαυμάζοντας την σκληρότητα των ανυπάκουων, ότι έγινε σχίσμα εξαιτίας των λόγων αυτών, για τα οποία, λέει, έπρεπε οι Ιουδαίοι ακριβώς να πειστούν ότι αυτός είναι ο Χριστός. Τόσο πολύ θαυμαστοί ήταν οι λόγοι του Σωτήρα» (Κ).

20 Ἔλεγον δὲ πολλοὶ ἐξ αὐτῶν· δαιμόνιον ἔχει(1) καὶ μαίνεται(2)· τί αὐτοῦ ἀκούετε(3);
20 Και πολλοί απ’ αυτούς έλεγαν: «Είναι δαιμονισμένος και τρελός· τι τον ακούτε;»
(1)   «Επειδή τα λεγόμενα ήταν ανώτερα από την ανθρώπινη δύναμη και όχι της κοινής συνήθειας, τον έλεγαν δαιμονισμένο» (Χ). Αυτό αποτελούσε εύκολο τρόπο εξήγησης του παραδόξου της διδασκαλίας του Ιησού (β).
«Για τρίτη ήδη φορά απέδωσαν σε αυτόν αυτήν την ονομασία. Διότι πράγματι προηγουμένως έλεγαν «Δαιμόνιο έχεις, ποιος ζητά να σε σκοτώσει;»(Ιω. ζ 20)· και πάλι «Καλά δεν λέγαμε ότι είσαι Σαμαρείτης και έχεις δαιμόνιο;» (Ιω. η 48)· και εδώ» (Χ).
Από αυτό διδασκόμαστε, ότι οι χειρότεροι χαρακτηρισμοί ενδέχεται όχι σπάνια να αποδοθούν στους αγιότερους και εναρετότερους των ανθρώπων. Είναι άνθρωπος ανώμαλος, φαντασιόπληκτος, που πάσχει από παραλήρημα και δεν αξίζει ούτε να τον ακούει κάποιος. Ακόμη και σήμερα άνθρωποι που κηρύττουν σοβαρά τις αιώνιες αλήθειες και μιλούν για τη μέλλουσα ζωή χαρακτηρίζονται ως ενθουσιαστές, ως θερμοκέφαλοι, ως φαντασιόπληκτοι και ως μη θετικοί.
(2)   Είναι επεξήγηση του «δαιμόνιον έχει». Το μαίνομαι λέγεται για εκείνον, ο οποίος μιλά έτσι, ώστε φαίνεται ότι δεν έχει υγιή διάνοια. Αντιτίθεται στο Πράξ. κστ 25 με το «λέω λόγια σωφροσύνης» (G). 
(3)   Η ερώτηση δείχνει με πόση ανησυχία η εχθρική αυτή μερίδα προς τον Ιησού παρακολουθούσε την καλή εντύπωση, που παραγόταν από τα λόγια του μεταξύ των καλοπροαίρετων ανθρώπων (g). Η σύνταξη του ακούω με γενική πτώση και εδώ σημαίνει την ακρόαση με προσοχή και σεβασμό=Αφού είναι δαιμονισμένος και τρελός, γιατί τον προσέχετε; Έτσι ο σατανάς οδηγεί προς τον όλεθρο πολλούς συσκοτίζοντας τη διάνοιά τους και παρουσιάζοντας τις ψυχοσωτήριες αλήθειες της πίστης ως ανάξιες της προσοχής των σοβαρών ανθρώπων. Οι άνθρωποι δεν χλευάζονται ποτέ ούτε περιγελούνται, όταν ασχολούνται με την εξεύρεση της σωματικής τους τροφής. Όταν όμως επιδίδονται σοβαρά στη σπουδή και έρευνα της πνευματικής τους τροφής, η οποία τους εξασφαλίζει το αιώνιο μέλλον, τότε με ειρωνεία διερωτώνται από πολλούς: «Τι ακούτε αυτόν;». Αλλά όσοι ακούνε το Χριστό και αναμιγνύουν την πίστη με όσα ακούνε, πολύ γρήγορα θα είναι σε θέση εκ πείρας να δώσουν λόγο γιατί τον ακούνε.

21 Ἄλλοι(1) ἔλεγον· ταῦτα τὰ ρήματα(2) οὐκ ἔστι δαιμονιζομένου· μὴ δαιμόνιον δύναται(3) τυφλῶν ὀφθαλμοὺς ἀνοίγειν(2);
21 Άλλοι όμως έλεγαν: «Αυτά τα λόγια δεν είναι λόγια δαιμονισμένου· μήπως μπορεί το πονηρό πνεύμα ν’ ανοίγει μάτια τυφλών;»
(1)   Δεν χαρακτηρίζονται αυτοί ως «πολλοί», όπως αυτοί που αναφέρονται στον προηγούμενο σ.
(2)   «Από μεν την ποιότητα των λόγων κρίνουν ότι είναι ορθά τα λόγια του Κυρίου επειδή τέτοια λόγια δεν είναι δαιμονισμένου· όμως τα θαύματα, λέει, έχουν ακαταμάχητη μαρτυρία» (Κ).
«Την απόδειξη την έπαιρναν από τα έργα λοιπόν· και βεβαίως μεν ούτε τα λόγια του είναι λόγια δαιμονισμένου· αλλά αν δεν πείθεστε από τα λόγια, ντραπείτε από τα έργα» (Χ). «Επειδή από τα λόγια δεν μπορούσαν να τους αποστομώσουν… από τα πράγματα επιχειρούν να συνηγορήσουν για το Χριστό» (Θφ).
Οι λόγοι του Κυρίου περικλείουν τόση αγιότητα, ώστε από αυτήν γίνεται ολοφάνερο σε κάθε απροκατάληπτο, ότι δεν είναι λόγοι ανθρώπου που κατέχεται ή υποκινείται από το πονηρό πνεύμα, αλλά λόγοι απεσταλμένου του Θεού. Δεν προέρχονται οι λόγοι αυτοί από τον άδη, αλλά προέρχονται άμεσα από τον ουρανό. Αλλά και τα θαύματα του Κυρίου προδίδουν δύναμη πάνω στη φύση, τέτοια που δεν είναι δυνατόν να κατέχει οποιοδήποτε κτίσμα, ούτε ο σατανάς ο ίδιος. Επιπλέον είναι εκδηλώσεις αγαθότητας και αγάπης, των οποίων είναι αποξενωμένος και τελείως ξένος ο διάβολος. Ο σατανάς δεν είναι φίλος των ανθρώπων, ώστε με τη δύναμή του να ευεργετεί αυτούς. Και θα τύφλωνε το ταχύτερο τα μάτια των ανθρώπων, εάν δινόταν εξουσία σε αυτόν, παρά θα θεράπευε αυτά.
(3)   Το επιχείρημα είναι της ίδιας φύσης με εκείνο το οποίο χρησιμοποίησε και ο πρώην τυφλός μπροστά στους Φαρισαίους στο Ιω. θ 30-33 (ο). «Τι λοιπόν κάνει ο Χριστός; Δεν απαντά τίποτα σε αυτά; Επειδή έδωσε την απόδειξη με τα έργα, σιωπούσε λοιπόν. Διότι ούτε ήταν άξιοι απάντησης αυτοί που τον αποκαλούσαν δαιμονισμένο για αυτά, για τα οποία έπρεπε να θαυμάζουν» (Χ).

Ὁ Ἰησοῦς Χριστὸς εἰς τὴν ἑορτὴν τῶν ἐγκαινίων

22 Ἐγένετο δὲ τὰ ἐγκαίνια(1) ἐν τοῖς Ἱεροσολύμοις(2), καὶ χειμὼν ἦν(3)·
22 Ήταν χειμώνας, και στα Ιεροσόλυμα τελούσαν τη γιορτή των Εγκαινίων.
(*)   Εκφωνήθηκε αυτός ο λόγος κατά την εορτή των εγκαινίων, η οποία γιορταζόταν κατά τα μέσα του μηνός Δεκεμβρίου. Τα εξιστορούμενα από το Ζ κεφάλαιο μέχρι το ι 21, σημειώθηκαν κατά τη γιορτή της Σκηνοπηγίας. Γύρω στους δύο λοιπόν μήνες παρεμβλήθηκαν ανάμεσα στο λόγο, στον οποίο ο Ιησούς χρησιμοποίησε τις αλληγορίες για τον ποιμένα και την θύρα και στο νέο αυτό λόγο, στον οποίο ξαναπαίρνει το νήμα του λόγου που διακόπηκε εκεί και συνεχίζει αυτόν για να τον συμπληρώσει.
Κατά το ενδιάμεσο αυτό χρονικό διάστημα, πού βρισκόταν ο Ιησούς; Άλλοι μεν από τους ερμηνευτές ανάμεσα στους οποίους και οι b και ο, υποστήριξαν, ότι παρέμεινε στην Ιερουσαλήμ και στα περίχωρά της· άλλοι όμως (ανάμεσα στους οποίους και ο g και F) βρίσκουν πιθανότερο, ότι ο Ιησούς αναχώρησε στη Γαλιλαία, όπου σημειώθηκαν τα από τον Λουκά εξιστορούμενα γεγονότα (στα 9 κεφάλαια θ 51-ιη 18), κατά τη διάρκεια των οποίων έλαβε χώρα και ένα σύντομο ταξίδι του Ιησού στα Ιεροσόλυμα, το οποίο προϋποτίθεται και από την αφήγηση του Λουκά (ι 38-42 ο Ιησούς στη Μάρθα και τη Μαρία) και το οποίο ταξίδι φαίνεται να είναι αυτό που σημειώνεται εδώ από τον Ιωάννη κατά την εορτή των εγκαινίων. Μετά το σύντομο αυτό ταξίδι στα Ιεροσόλυμα ο Ιησούς επέστρεψε στη Γαλιλαία και περνώντας τον Ιορδάνη κατευθύνθηκε στην Περαία, η διαμονή του στην οποία είναι η τελευταία πριν το πάθος και για την οποία συμπίπτουν οι αφηγήσεις και των 4 ευαγγελιστών. Δες Ματθ. ιθ 1,Μάρκ. ι 1 και Λουκ. θ 51 και από την άλλη Λουκ. ιη 15 και Ιω. 40-42.

(1)   «Επειδή έπεσε πολλές φορές η πόλη στα χέρια του εχθρού και ύστερα συνέβη να ερημωθεί όλη και από τον Αντίοχο, έπειτα από τους Μακκαβαίους διώχτηκαν μεν οι εχθροί και η πόλη πήρε πάλι πίσω τη δική της μορφή… την ημέρα αυτή κατά την οποία ανορθώθηκε πάλι, την γιόρταζαν κάθε χρόνο και ονόμαζαν αυτήν την ημέρα εγκαίνια των Ιεροσολύμων» (Θμ). «Γιόρταζαν τη γιορτή με λαμπρό τρόπο και με συμμετοχή του λαού» (Θφ). Η γιορτή αυτή καθιερώθηκε λοιπόν από τους Μακκαβαίους (Α΄ Μακ. δ 59 και Ιωσήπου Αρχαιολ. ΧΙΙ,7,6). Διαρκούσε για 8 ημέρες, από τις 25 του μηνός Κισλεύ ή Χασελεύ και συνέπιπτε περίπου με το χειμερινό ηλιοστάσιο ή με τα μέσα του δικού μας Δεκεμβρίου (g).
Κατά την ημέρα αυτή και το έτος 168 π.Χ. ο Αντίοχος ο Επιφανής βεβήλωσε το ναό των Ιεροσολύμων και ανήγειρε σε αυτόν βωμό στο Δία. Τρία έτη αργότερα ο Ιούδας ο Μακκαβαίος καθάρισε και εγκαινίασε πάλι το ναό και από την εποχή εκείνη οι Ιουδαίοι γιόρταζαν την ημέρα αυτή εις μνήμην της τελευταίας μεγάλης τους απελευθέρωσης. Η γιορτή στα εβραϊκά ονομαζόταν Χανουκκάχ και ο ευαγγελιστής αποδίδει αυτήν στην ελληνική με τη λέξη, που χρησιμοποιείται από τους Ο΄ κατά την περιγραφή της καθιέρωσης της Σκηνής του Μαρτυρίου (Αρ. ζ 10,11), του ναού του Σολομώντα (Γ Βασ. η 63, Β Παραλ. ζ 5) και του νέου ναού που χτίστηκε μετά την επάνοδο από την Βαβυλώνια αιχμαλωσία (Β΄Έσδρα στ 16 (χ). Ονομαζόταν η γιορτή και «τα φώτα» εξαιτίας της λαμπρής φωτοχυσίας, με την οποία γιορταζόταν. Το τελετουργικό της γιορτής ως προς αυτό έμοιαζε με αυτό της γιορτής της Σκηνοπηγίας, και για αυτό, επειδή η ιδέα του φωτός δέσποζε και στις δύο γιορτές, ο Κύριος κηρύττει τον εαυτό του Φως του κόσμου (Ιω. η 12 και θ 5) (g).
(2)   Η γιορτή γιορταζόταν μεν λαμπρότερα στα Ιεροσόλυμα, γιορταζόταν όμως σε όλη τη χώρα. Ο Ιησούς επωφελήθηκε αυτής, για να απευθύνει πριν το Πάσχα και μία τελευταία έκκληση προς το λαό του. Το αιφνίδιο αυτό και σύντομο ταξίδι του Ιησού στην Ιερουσαλήμ έγινε, την ώρα που οι 70 μαθητές συντελούσαν την αποστολή που τους ανατέθηκε από τον Κύριο να περιέλθουν τη Γαλιλαία (g).
(3)   «Επειδή τότε ήταν χειμώνας και βροχή, εύλογα όλοι έτρεχαν στη στοά· για αυτό και ο Χριστός ήλθε εκεί, για να γνωρίσει τον εαυτό του σε όλους όσους ήθελαν να τον δουν» (Κ). «Είχε έλθει ο χειμώνας, μετά από τον οποίο χειμώνα στον πρώτο μήνα της άνοιξης, έπαθε ο Κύριος» (Θφ).

23 καὶ περιεπάτει ὁ Ἰησοῦς ἐν τῷ ἱερῷ(1) ἐν τῇ στοᾷ τοῦ Σολομῶντος(2).
23 Ο Ιησούς περπατούσε στο ναό, στη στοά του Σολομώντα.
(1)  Στον περίβολο του ναού. Δες Ιω. β 14.
(2)  Δες Πράξ. γ 11,ε 12, και Ιωσήπου Αρχαιολ. ΧΧ,9,7. Ονόμαζαν έτσι αρχαίο περιστύλιο στεγασμένο, που βρισκόταν στο ανατολικό μέρος του ναού και το οποίο θεωρούνταν ως απομεινάρι του παλαιού ναού του Σολομώντος, που σώθηκε από την ερήμωση του ναού από τους Βαβυλώνιους και το οποίο ο βασιλιάς Αγρίππας, στον οποίο ο Κλαύδιος Καίσαρας ανέθεσε την επιμέλεια του ναού, δεν τόλμησε λόγω της παλαιότητάς του να γκρεμίσει και να χτίσει ξανά (β).

24 Ἐκύκλωσαν οὖν(1) αὐτὸν οἱ Ἰουδαῖοι(2) καὶ ἔλεγον αὐτῷ· ἕως πότε τὴν ψυχὴν ἡμῶν αἴρεις(3); εἰ σὺ εἶ ὁ Χριστός, εἰπὲ ἡμῖν παρρησίᾳ(4).
24 Τον περικύκλωσαν τότε οι Ιουδαίοι και του έλεγαν: «Ως πότε θα μας κρατάς σε αγωνία; Αν εσύ είσαι ο Μεσσίας πες το μας καθαρά».
(1)   Πόσο ευχάριστο θα ήταν αυτό στο Σωτήρα, εάν το έπρατταν με πίστη (b). Η φύση της τοποθεσίας διευκόλυνε αυτήν την κύκλωση. Και αυτό σημαίνεται με το «οὖν (λοιπόν)». Την ώρα που ο Ιησούς πηγαινοερχόταν κάτω από τη στοά, επωφελήθηκαν κάποιας ευνοϊκής στιγμής και αφού παρεμβλήθηκαν μεταξύ αυτού και των μαθητών του, τον έκλεισαν σε κύκλο (g). Και «το ότι τον κύκλωσαν μεν και είπαν· έως πότε θα κρατάς την ψυχή μας σε αγωνία; έδινε την εντύπωση ότι ήταν δείγμα κάποιου πόθου και φιλομάθειας, η σκέψη όμως με την οποία ρωτούσαν ήταν διεφθαρμένη και ύπουλη» (Χ). Κύκλωσαν αυτόν «προσδοκώντας από τα λόγια του να αρπάξουν κάποια αφορμή για επίθεση» (Ζ).
(2)   Ο όρος Ιουδαίοι εδώ, όπως και αλλού στον Ιωάννη, αναφέρεται στους εχθρούς του Ιησού, παρόλο που στο συνωστιζόμενο πλήθος υπήρχαν αναμφίβολα και πολλοί που πίστευαν στην αποστολή του (ο),
(3)   Στην κυριολεξία αίρω την ψυχή=διεγείρω την ψυχή. Εφαρμόζεται σε όλες τις ζωηρές συγκινήσεις. Εδώ εκφράζει την προσδοκία, την οποία διήγειρε δράση, σαν αυτή του Ιησού, η οποία αφύπνιζε όλες τις εθνικές ελπίδες χωρίς να ικανοποιεί αυτές. Ο Φίλων χρησιμοποιεί με την ίδια έννοια τον όρο μετεωρίζω (g). Θα ερμηνεύσουμε:
Ή, λιγότερο πιθανή ερμηνεία, έως πότε την ψυχή μας «θα την έχεις μετέωρη, θα την έχεις κρεμασμένη μεταξύ πίστης και απιστίας;» (Ζ).
Ή, πιο σωστά, διεγείρεις, ισχυρά συγκινείς τις ψυχές μας κρατώντας τες μετέωρες μεταξύ αμφιβολιών και ελπίδας (G).
Υπάρχει και η ερμηνεία: Μας βάζεις σε τέτοια αγωνία σαν να μας αφαιρούσες την ψυχή (δ).
Οφειλόταν στην απιστία τους και στην ακατανίκητη προκατάληψή τους ύστερα από τόσες αποδείξεις, τις οποίες παρείχε σε αυτούς ο Κύριος επιβεβαιώνοντας ότι αυτός ήταν ο Χριστός, να εξακολουθούν αυτοί να αμφιβάλλουν. Θεληματικά κρατούν αυτοί τους δισταγμούς τους, την ώρα που μπορούσαν εύκολα να ικανοποιήσουν τις αμφιβολίες τους. Ο αγώνας ήταν μεταξύ της συνείδησής τους, η οποία στο βάθος του εσωτερικού τους μαρτυρούσε, ότι αυτός είναι ο Χριστός, και στις διεφθαρμένες διαθέσεις τους, οι οποίες κατέπνιγαν τη φωνή της συνείδησής τους λέγοντας· Όχι δεν είναι αυτός ο Χριστός, διότι δεν παρουσιάζεται σύμφωνα με τις παχυλές προσδοκίες μας. Και όσοι από εμάς δοκιμάζουν απέναντι στο πρόσωπο του Χριστού παρόμοιες αμφιβολίες και δισταγμούς με εκείνους των Ιουδαίων, πάσχουν αυτό διότι οι καρδιές τους προσκολλημένες στην ματαιότητα του κόσμου θέτουν τα επίγεια συμφέροντα πάνω από τα ουράνια και θεωρούν τον κόσμο σαν κάτι θετικότερο και στερεότερο από όσο είναι το ευαγγέλιο. Δεν κατανόησαν αυτοί τι σημαίνει η κοινωνία και σχέση του ανθρώπου με το Χριστό ως Σωτήρα και Θεό.
(4)   Δηλαδή «φανερά, χωρίς καλύμματα» (Ζ). Δες Ιω. ζ 4.
«Ενώ τα έργα φωνάζουν, ζητούν λόγια. Και όταν τα λόγια διδάσκουν, καταφεύγουν στα έργα, παίρνοντας πάντα την αντίθετη θέση» (Χ).
«Έχουν την αξίωση λοιπόν να πει αυτός πιο ξεκάθαρα, παρόλο που πολλές φορές άκουσαν και έλαβαν μακρά εξήγηση σχετικά με αυτό. Διότι αν και δεν είπε με σαφήνεια Εγώ είμαι ο Χριστός, αλλά έφερε στη μέση πολλά από τα αξιώματα που υπάρχουν σε αυτόν από τη φύση του, άλλοτε μεν λέγοντας Εγώ είμαι το φως του κόσμου, άλλοτε πάλι Εγώ είμαι η ανάσταση και η ζωή· εγώ είμαι η οδός…» (Κ).
Με το ερώτημά τους αυτό παρουσιάζονται ότι επιθυμούν ειλικρινά να μάθουν την αλήθεια. Ο σκοπός τους όμως δεν είναι ευθύς. Και δεν ήταν διόλου δύσκολο, εάν ο Κύριος έλεγε σε αυτούς με σαφήνεια ότι ήταν ο Μεσσίας, να συκοφαντήσουν αυτόν στους Ρωμαίους ότι τάχα επιβουλεύεται το κυρίαρχο καθεστώς.

25 Ἀπεκρίθη αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς· εἶπον ὑμῖν(1), καὶ(2) οὐ πιστεύετε· τὰ ἔργα(3) ἃ ἐγὼ(4) ποιῶ ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ πατρός μου(5), ταῦτα(6) μαρτυρεῖ περὶ ἐμοῦ·
25 Τους αποκρίθηκε ο Ιησούς: «Σας το είπα, αλλά δε θέλετε να πιστέψετε. Τα έργα που κάνω στο όνομα του Πατέρα μου, αυτά μαρτυρούν για μένα·
(1)   «Άκουσε πώς τους απαντά, αφ’ ενός μεν υπαινισσόμενος για αυτούς ότι άσκοπα ζητούσαν αυτά, και όχι για να μάθουν, και αφ’ ετέρου για να δηλώσει, ότι τους το είπε και με φωνή σαφέστερη από αυτήν των λόγων, με τη φωνή δια μέσου των έργων» (Χ).
Στο ερώτημα: Εάν εσύ είσαι ο Χριστός, δεν ήταν δυνατόν χωρίς παρεξήγηση να δοθεί απάντηση με ένα ναι. Διότι, εάν απαντούσε ναι, ήταν δυνατόν να εκληφθεί η απάντηση σύμφωνα με τις σχετικά με τον Μεσσία παχυλές Ιουδαϊκές αντιλήψεις, με τις οποίες τίποτα το κοινό δεν είχε η αποστολή του Χριστού. Εάν πάλι απαντούσε όχι, θα απαρνούνταν την αποστολή του. Απαντά λοιπόν 1) ότι είχε πει ήδη, ποιος ήταν, και 2) ότι τα έργα του μαρτυρούσαν για αυτό επαρκώς (β,g). Ξεκάθαρα ο Κύριος διακήρυξε τον εαυτό του ως τον Χριστό μόνο μπροστά στη Σαμαρείτιδα (Ιω. δ 26). Εμμέσως όμως είχε πει επανειλημμένως και στους Ιουδαίους για το ποιος ήταν. Δες Ιω. ε 19 και εξής, η 24,36,56,58,θ 37. Εάν οι σκέψεις τους εναρμονίζονταν με τις δικές του, θα κατανοούσαν αυτόν.
(2)   Με έννοια έντονα αντιθετική=Και όμως… Φαινόντουσαν ότι είχαν αμφιβολίες μόνο και ζητούσαν σαφέστερες αποδείξεις για να απαλλαχτούν από αυτές. Αλλά ο Κύριος λέει ξεκάθαρα, ότι οι αμφιβολίες τους οφείλονταν στη διάθεσή τους του να εμμείνουν στην απιστία τους. Ο σκεπτικισμός και η αμφιβολία στη θρησκεία δεν είναι καλύτερος από την απιστία που εκδηλώνεται απερίφραστα. Δεν ανήκει σε εμάς το να διδάξουμε το Θεό πώς θα έπρεπε να μας διδάξει και να μας αποκαλυφθεί. Ούτε είναι δικό μας έργο να καθορίσουμε στο Θεό, πώς θα έπρεπε να φανερώσει σαφώς σε εμάς τις σκέψεις του. Αλλά το καθήκον μας είναι να εκδηλώνουμε την ευγνωμοσύνη μας για τη θεία αποκάλυψη, όπως μας παρέδωσε αυτήν, πεπεισμένοι ότι, εάν δεν αρκούμαστε σε αυτήν και δεν την πιστεύουμε, όπως είναι, δεν θα την πιστεύαμε ούτε αν γινόταν, όπως τώρα ο σκεπτικισμός μας και οι αμφιβολίες μας αξιώνουν να γινόταν.
(3)   Τα οποία θα μπορούσαν να πείσουν και αυτούς που δεν πιστεύουν σε λόγια (b). «Διότι οπωσδήποτε στα έργα υπάρχει μεγαλύτερη δύναμη στο να πείθουν από ότι στα λόγια» (Θφ). Για τη λέξη «τα έργα» χρησιμοποιούμενη για τα έργα του Χριστού, δες Ιω. ε 20. Μιλά και εδώ, όπως και στο ε 36, για την αξία των έργων του ότι μαρτυρούν για την αποστολή του. Τα έργα του μαρτυρούν ποιου είδους Μεσσίας ήταν ο Κύριος (β).
(4)   Με έμφαση.
(5)   Ή «σαν να αποδίδει στη θεία δόξα την δύναμη των τελουμένων, λέει, ότι κάνει τα έργα στο όνομα του Πατέρα… και μεταφέρει στον Πατέρα την τιμή» (Κ). Ή, με διαταγή και με εξουσία του Πατέρα μου (G). «Εδώ κάποιοι είπαν ότι όνομα σημαίνει την ισχύ, ενώ άλλοι την εξουσία» (Ζ).
(6)   Επαναλαμβάνεται με έμφαση. Αναφέρεται στα έργα του. Και πρώτον αναφέρεται στο παράδειγμα της απόλυτης αναμάρτητης και αγίας ζωής του, η οποία δεν υπήρξε μόνο τελείως αγνή και άμεμπτη, αλλά και εξόχως ευεργετική και σε όλα σύμφωνη με την υψηλή διδασκαλία του. Αλλά ειδικότερα αναφέρεται στα θαύματά του, τα οποία εργαζόταν για επιβεβαίωση της διδασκαλίας του. Ήταν βέβαιο ότι κανείς δεν θα μπορούσε να επιτελέσει τέτοια έργα παρά μόνο εάν ο Θεός ήταν μαζί του. Ασφαλώς λοιπόν ο Θεός δεν θα παρείχε τη δύναμή του και την μέσω των θαυμάτων μαρτυρία του σε έναν απατεώνα και ο οποίος δεν στάλθηκε από αυτόν.

26 ἀλλ'(1) ὑμεῖς(2) οὐ πιστεύετε· οὐ γάρ(3) ἐστε ἐκ τῶν προβάτων τῶν ἐμῶν(4), καθὼς εἶπον ὑμῖν(5).
26 εσείς όμως δε θέλετε να πιστέψετε, γιατί δεν είστε από τα δικά μου πρόβατα, όπως σας είπα.
(1)   Έντονα αντιθετικό. Αντιθέτει την απιστία τους με τις πλουσιοπάροχες αποδείξεις, τις οποίες τόσο τα λόγια όσο και τα έργα του παρείχαν (ο).
(2)   Μπαίνει μπροστά το «εσείς» με έμφαση=Από δικό σας σφάλμα (b)· η ευθύνη της απιστίας βαρύνει εξ’ ολοκλήρου εσάς. «Εγώ τα δικά μου όλα τα εκπλήρωσα, αυτά δηλαδή που έπρεπε να κάνει ο ποιμένας. Εάν όμως δεν με ακολουθείτε, δεν είναι επειδή εγώ δεν είμαι ποιμένας, αλλά επειδή εσείς δεν είστε πρόβατα δικά μου» (Χ).
(3)   Δηλώνει την αιτία της απιστίας. Η ηθική διάθεση, η οποία έλειπε από αυτούς, ήταν αναγκαία, για να αναγνωρίσουν τον ποιμένα (g). Το πρόβατο πιστεύει σ. 3. Το πρόβατο ακούει τη φωνή σ. 14, «γνωρίζομαι από τα δικά μου» σ. 16,27 (b). Δεν έχετε τη διάθεση να γίνετε ακόλουθοί μου. Δεν έχετε κλίση να δεχτείτε τη διδασκαλία του Μεσσία. Δεν θέλετε να συγκαταριθμηθείτε στα πρόβατά μου. Δεν θέλετε να έλθετε και να δείτε, να έλθετε και να ακούσετε τη φωνή μου. Για αυτό και δεν έχετε προοριστεί από τον Πατέρα μου για να ενταχθείτε στην ποίμνη μου. Δεν είστε από εκείνους τους οποίους μου έδωσε ο Πατέρας μου για να είναι πρόβατα δικά μου και για να οδηγηθούν από εμένα στη χάρη και στη δόξα. Δεν είστε από τον αριθμό των εκλεκτών.
(4)   Δεν ανήκετε στον αριθμό των πιστών (ο). «Εάν εσείς δεν ακολουθείτε, δεν είμαι εγώ ανάξιος να ονομάζομαι ποιμένας, αλλά εσείς είστε ανάξιοι να ονομάζεστε πρόβατα» (Θφ).
(5)   Κάποιοι από τους ερμηνευτές βρήκαν εδώ κάποια δυσκολία λόγω του ότι ο Κύριος δεν φέρεται ξεκάθαρα να είπε στους Ιουδαίους, ότι δεν ανήκαν στα πρόβατά του. Για αυτό άλλοι μεν βασιζόμενοι και στο ότι η φράση παραλείπεται από τα Αλεξανδρινά χειρόγραφα, θεώρησαν αυτήν ως μη αυθεντική, αλλά ότι μπήκε από κάποιον από τους αντιγραφείς· άλλοι πάλι συνέδεσαν αυτήν με τον ακόλουθο σ. («καθὼς εἶπον ὑμῖν, τὰ πρόβατα τὰ ἐμὰ τῆς φωνῆς μου ἀκούει…»)· άλλοι τέλος θεώρησαν, ότι ο Κύριος αναφέρεται στις διακηρύξεις του στο Ιω. η 45,46. Καμία από τις εκδοχές αυτές δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί ως βάσιμη. Η μομφή του Κυρίου σε αυτόν τον σ. «δεν είστε από τα πρόβατα τα δικά μου» αποτελούσε πραγματικά το βάθος των αλληγοριών στους σ. 1-5 και 7-10 του κεφαλαίου αυτού, στους οποίους στίχους ο Ιησούς είχε διαχωρίσει σαφώς από τα πρόβατά του, τους Ιουδαίους με τους οποίους συνομιλούσε (ο,g).

27 Τὰ πρόβατα τὰ ἐμὰ(1) τῆς φωνῆς μου ἀκούει(2), κἀγὼ(3) γινώσκω(4) αὐτά, καὶ ἀκολουθοῦσί μοι(5),
27 Τα δικά μου τα πρόβατα αναγνωρίζουν τη φωνή μου, κι εγώ τα αναγνωρίζω και με ακολουθούν·
(1)   Η φράση μπαίνει μπροστά με εμφατική αντίθεση με τις προηγούμενες λέξεις «δεν είστε από τα πρόβατα τα δικά μου» (ο).
(2)   «Καταλαβαίνουν τις εντολές μου με τρόπο γνωστικό» (Κλ). «Απόδειξη των προβάτων του Χριστού είναι το ότι ακούνε καλά και η ετοιμότητά τους για υπακοή, όπως ακριβώς των ξένων απόδειξη είναι η ανυπακοή. Διότι το «ακούω» εδώ θα το εννοήσουμε ότι σημαίνει: πείθομαι στα λεγόμενα» (Κ). Πιο αυθεντική γραφή «ακούουσι», που συμφωνεί και με το ακόλουθο ἀκολουθοῦσί μοι. Ή, μπορεί όμως να εξηγηθεί η εδώ χρήση του ενικού (ἀκούει) ότι προτιμήθηκε για να τονίσει το ενιαίο της ποίμνης. Ακούνε τη φωνή του ποιμένα τους. Την ακούνε, διότι την γνωρίζουν, ότι είναι δική του. Την διακρίνουν με σαφήνεια, διότι είναι η φωνή του αγαπημένου τους (Άσμα β 8). Σκιρτούν όταν την ακούνε και βρίσκονται στο στοιχείο τους, όταν παρακαθήμενοι στα πόδια του ακούνε το λόγο του. Πράττουν και ενεργούν σύμφωνα με αυτόν και έχουν το λόγο αυτόν ως κανόνα της ζωής τους. Ο Χριστός δεν θεωρεί πρόβατά του εκείνους, οι οποίοι είναι κουφοί στην κλήση του.
(3)   Μπαίνει μπροστά εδώ και στον επόμενο σ. με έμφαση. Το «και» δηλώνει, ότι ως συνέπεια του ότι ακούνε τη φωνή μου, ακολουθεί το ότι και εγώ γνωρίζω αυτά.
(4)   «Το «γνωρίζομαι» σημαίνει έχω σχέση οικειότητας. Διότι γενικά κανείς δεν αγνοείται από το Θεό. Όταν λέει Γνωρίζω τα δικά μου, αυτό εννοεί, ότι θα δεχτώ αυτά και θα τα κάνω οικεία μου με τρόπο μυστικό και συνάπτοντας σχέση» (Κ).
Ο Κύριος Ιησούς γνωρίζει τα πρόβατά του. Διακρίνει πρωτίστως αυτά από τους άλλους, οι οποίοι δεν είναι δικοί του. «Γνωρίζει ο Κύριος αυτούς που είναι δικοί του» (Β Τιμ. β 19). Γνωρίζει τις ανάγκες τους και τους πόθους τους. Γνωρίζει τις θλίψεις τους και τις τυχόν παραπλανήσεις τους. Γνωρίζει που θα ξαναβρεί αυτά και τι πρέπει και είναι ανάγκη να πράξει για αυτά.
(5)   Η γνώση είναι αμοιβαία. Δες και σ. 14. Γνωρίζω αυτά και αυτά από την άλλη δείχνουν πρόθυμη υπακοή σε όλες τις εντολές μου (ο). «Από κάποια από το Θεό δοσμένη χάρη ακολουθούν στα ίχνη του Χριστού, τα οποία ο Χριστός διατάζει και ακολουθούν το λόγο του» (Κ). Ακούνε τη φωνή του ποιμένα τους και τον ακολουθούν. Υποτάσσουν την όλη διαγωγή τους στα προστάγματά του. Το παράγγελμα του ποιμένα μας υπήρξε πάντοτε: Να με ακολουθείτε. Πρέπει να βλέπουμε προς αυτόν σαν σε αρχηγό και οδηγό μας και να ακολουθούμε τα ίχνη του περπατώντας και συμπεριφερόμενοι, όπως αυτός περπάτησε και συμπεριφέρθηκε.

28 κἀγὼ(1) ζωὴν αἰώνιον(2) δίδωμι αὐτοῖς(3), καὶ οὐ μὴ ἀπόλωνται εἰς τὸν αἰῶνα, καὶ οὐχ ἁρπάσει τις(4) αὐτὰ ἐκ τῆς χειρός μου(5).
28 εγώ τους δίνω αιώνια ζωή και δε θα χαθούν ποτέ, γιατί κανείς δε θα μπορέσει να τ’ αρπάξει από την εξουσία μου.
(1)   Το «και» δηλώνει πάλι ότι η από τον Κύριο παροχή ζωής αιώνιας στα πρόβατα έρχεται ως συνέπεια του ότι αυτά ακολουθούν αυτόν. «Λέει ότι θα χαρίσει σε αυτούς που τον ακολουθούν ως αμοιβή και δόξα την αιώνια ζωή» (Κ). Έτσι οι σ. 27-28 αποτελούν ενιαίο σύνολο που διαιρείται σε 3 ζεύγη προτάσεων, των οποίων τα διάφορα μέρη εκφράζουν την πίστη του προβάτου ταυτόχρονα και την αγαθότητα του ποιμένα (b).
Το πρώτο ζευγάρι: την πίστη του πιστού στον κηρυττόμενο λόγο («τα πρόβατα ακούνε τη φωνή μου») και την οικειότητα του Χριστού με τον πιστό («και εγώ γνωρίζω αυτά»). Το δεύτερο ζευγάρι: Την στην πράξη πιστή εμμονή του πιστού που έτσι γνωρίστηκε και αγαπήθηκε («και με ακολουθούν») και εκ μέρους του Χριστού μετάδοση του ύψιστου αγαθού, της αιώνιας ζωής («και εγώ δίνω σε αυτά ζωή αιώνια»). Το τρίτο ζευγάρι· τον ανόλεθρο χαρακτήρα της σωτηρίας, την οποία έτσι κατέχει ο πιστός («δεν θα χαθούν στον αιώνα») και την εγγύηση την οποία παρέχει στα πρόβατά του ο Ιησούς, ότι θα διασώσει αυτά από κάθε εχθρό («δεν θα αρπάξει κάποιος…»). Το πρώτο ζευγάρι αναφέρεται μάλλον όπως και η στους σ. 1-6 αλληγορία, στο σχηματισμό του δεσμού μεταξύ προβάτου και ποιμένα. Το δεύτερο αναφέρεται όπως και η στους σ. 7-10 αλληγορία στη ζωή σε αυτήν τη σχέση και τον δεσμό. Το τρίτο όπως και η στους σ. 11-18 εικόνα στην ανόλεθρη φύση αυτής της σχέσης (g).
(2)   «Ζωή αιώνια εννοούμε όχι την μακροημέρευση, την οποία όλοι πρόκειται να απολαύσουν μετά την ανάσταση και καλοί και κακοί, αλλά και το να ζουν με χαρά» (Κ).
(3)   «Αφού δηλαδή ο Χριστός ανέβηκε στους ουρανούς, και εκείνοι θα τον ακολουθήσουν. Μέσω αυτών όμως που τους δίνει ζωή, δείχνει ότι αυτός είναι ζωή από τη φύση του· και ότι αυτός χορηγεί αυτήν από μόνος του και όχι παίρνοντάς την από άλλον» (Κ). Ο τρόπος της παροχής του αγαθού της αιώνιας ζωής είναι ηγεμονική ελευθερία. Δίνω σε αυτούς. Δεν πουλιέται αντί σημαντικού ποσού, αλλά δίνεται γενναιόδωρα από το Χριστό. Ο παρέχων δωρητής έχει την δύναμη να δίνει αυτήν. Αυτός είναι η πηγή της ζωής και ο αιώνιος Πατέρας έδωσε στο Χριστό το δικαίωμα και την εξουσία να δίνει ζωή αιώνια (Ιω. ιζ 2). Και δεν λέει θα δώσω, αλλά δίνω. Πρόκειται δηλαδή για δωρεά παρούσα. Πράγματι δίνει τον αρραβώνα της, τις απαρχές και την πρόγευση αυτής.
(4)   «Γιατί λοιπόν, θα πει κάποιος, δεν χάνονται; Διότι κανείς δεν μπορεί να αρπάξει αυτά από το χέρι μου» (Θφ). «Κανένα από τα πρόβατα αυτά δεν είναι δυνατόν ή ο λύκος να συλλάβει ή ο κλέφτης να κλέψει ή ο ληστής να σφάξει» (Αυ). Κανένας εχθρός με πανουργία ή με βία δεν θα μπορέσει να αποσπάσει κάποιο πρόβατο από την ποίμνη, αλλά όλα, και αυτά τα ασθενέστερα αρνάκια της ποίμνης, θα διατηρηθούν σε ασφάλεια (ο). Το ρήμα «αρπάζω» είναι αυτό που χρησιμοποιήθηκε παραπάνω για τον λύκο, που πέφτει πάνω στην ποίμνη. Εάν εμπιστευτούμε ειλικρινά τους εαυτούς μας στο Χριστό, καμιά επίθεση ή έφοδος δεν μπορεί να μας αποσπάσει από αυτόν (τ). Οι εκάστοτε ποιμένες, όταν μάλιστα έχουν μεγάλες ποίμνες, χάνουν συχνά πρόβατα. Αλλά ο Χριστός βεβαιώνει, ότι από τα πραγματικά πρόβατά του ούτε ένα δεν είναι ενδεχόμενο να χαθεί.
«Να αρπάξει αυτόν που δεν θέλει, κανείς εχθρός δεν μπορεί. Αλλά να αποπλανήσει αυτόν που απατάται και προδίδει τον εαυτό του, μπορεί. Και αυτό, όχι λόγω του ακατανίκητου δεξιού χεριού (=δύναμης) του Θεού, αλλά λόγω της αυτεξούσιας επιπολαιότητας αυτού που με τη θέλησή του απομακρύνθηκε» (Ζ). «Η απώλεια συμβαίνει όχι από την αδυναμία αυτού που φυλάει, αλλά από την επιπόλαιη συμπεριφορά αυτών που φυλάσσονται» (Ι).
«Δεν έχει γραφτεί όμως ότι όπως κανείς δεν αρπάζει, έτσι κανείς δεν πέφτει από τα χέρια του· διότι το αυτεξούσιο είναι ελεύθερο. «Και λέω»· κανείς μεν δεν θα αρπάξει από το χέρι του ποιμένα… μπορούμε όμως εμείς αν αμελήσουμε να πέσουμε από τα χέρια του» (Ω).
(5)   «Το χέρι στη θεία Γραφή σημαίνει την δύναμη» (Κ) «και την εξουσία του» (Ζ). Έχει και τις δύο έννοιες· και της ιδιοκτησίας και της δύναμης, δηλαδή της ακατανίκητης εξουσίας.
«Οι πιστοί έχουν και τη βοήθεια του Χριστού… Δεν είναι δυνατόν λοιπόν αυτοί που είναι στο χέρι του Χριστού να αρπαχτούν ώστε να κολαστούν, επειδή ο Χριστός έχει πολύ μεγάλη δύναμη» (Κ). Το «να αρπάξει από το χέρι μου» προϋποθέτει αγώνα που διεξάγεται για κάθε πρόσωπο. Ο Ποιμένας είναι τόσο προνοητικός για την καλή διατήρηση και κατάσταση των προβάτων του, ώστε κάθε ένα από αυτά δεν το έχει μόνο μέσα στη μάνδρα του και κάτω από τα μάτια του, αλλά και στα χέρια του, και αυτό απολαμβάνει ολόκληρη τη στοργή του και βρίσκεται υπό την ειδική προστασία του. «Και όλοι οι αγιασμένοι είναι κάτω από τα χέρια σου» (Δευτερ. λγ 3). «Των δικαίων οι ψυχές είναι στο χέρι του Θεού και δεν θα τις αγγίξει βάσανο» (Σοφ. Σολ. γ 1). Παρ’ όλα αυτά οι εχθροί είναι τόσο θρασείς, ώστε επιχειρούν και από το χέρι του Κυρίου να αποσπάσουν αυτά. Αλλά το χέρι του Κυρίου φυλάει αυτά με ασφάλεια.

29 Ὁ πατήρ μου, ὃς δέδωκέ μοι(1), μείζων πάντων(2) ἐστί, καὶ οὐδεὶς δύναται ἁρπάζειν ἐκ τῆς χειρὸς τοῦ πατρός μου(3).
29 Ο Πατέρας μου, που μου τα έχει δώσει όλα, είναι ισχυρότερος απ’ όλους. Κανείς δεν μπορεί ν’ αρπάξει ό,τι βρίσκεται στα χέρια του Πατέρα μου.
(1)   «Λέγεται ο Πατέρας ότι έχει δώσει στον Υιό, όχι επειδή ο Υιός δεν έχει πάντοτε την κτίση κάτω από το χέρι του, αλλά επειδή μιας και αυτός (ο Υιός) είναι από τη φύση του ζωή, προσφέρει (ο Πατέρας) εμάς που χρειαζόμαστε ζωή, έτσι ώστε να ζωοποιηθούμε μέσω του Υιού που είναι από τη φύση του ζωή και έχει αυτή τη ζωή μέσα από τον ίδιο τον εαυτό του. Όμως και επειδή έγινε άνθρωπος, αρμόζει σε αυτόν το να ζητά και να παίρνει από τον Πατέρα, αυτά που είχε ως Θεός από τη φύση του» (Κ).
Το αντικείμενο του δέδωκέ μοι παραλείπεται επειδή εννοείται εύκολα=Μου έχει δώσει τα πρόβατα. Υπάρχει και η γραφή «ὃ δέδωκέ μοι μείζον» που μαρτυρείται και από τους κώδικες σιναϊτικό και βατικανό= «Γεννώντας τον Υιό, έδωσε σε αυτόν ο Πατέρας το να είναι Θεός· γεννώντας αυτόν έδωσε σε αυτόν το να είναι συναιώνιος μαζί του και το να είναι ίσος με αυτόν. Αυτό είναι το μεγαλύτερο από όλα» (Αυ). Τα συμφραζόμενα όμως παρουσιάζουν ως ορθότερη τη συνηθισμένη γραφή. Όχι μόνο εδώ αλλά και στους σ. 1-18 η κύρια έννοια είναι η αδυναμία των προβάτων και η εξάρτησή τους από τη δύναμη του Ποιμένα (β). Για τη φράση «μου έχει δώσει ο Πατέρας» δες Ιω. γ 35, ιζ 12.
(2)   «Από όλους όσους επιβουλεύονται» (Ζ). Είναι μεγαλύτερος από όλους τους εχθρούς της εκκλησίας και από κάθε αντίδραση ή αντίθεση που αντιτίθενται στα συμφέροντά της, και είναι δυνατός να εξασφαλίσει αυτούς που ανήκουν σε αυτόν από κάθε προσβολή. Είναι μεγαλύτερος από όλες τις συνενωμένες δυνάμεις του άδη και της γης. Είναι μεγαλύτερος και από όλους τους άλλους φίλους της εκκλησίας, όλους τους ποιμένες, τους διακόνους, τους λειτουργούς της, και έχει τη δύναμη να ενεργήσει αντί για αυτούς ό,τι αυτοί δεν μπορούν να φέρουν σε πέρας. Οι ποιμένες αυτοί νυστάζουν και κοιμούνται και για αυτό είναι δυνατόν να αρπάξει κάποιος από τα χέρια τους τα πρόβατα. Αλλά Αυτός φυλάει το ποίμνιό του άγρυπνος νύχτα και ημέρα. Είναι μεγαλύτερος κατά τη σύνεση και σοφία από το αρχαίο φίδι, οσοδήποτε και αν αυτό φημίζεται για την ευλυγισία και δεξιότητά του. Μεγαλύτερος σε δύναμη από όσο ο μέγας κόκκινος δράκος, παρόλο που το όνομα αυτού είναι λεγεών και ο τίτλος του κοσμοκράτορας του αιώνος τούτου.
(3)   Ή «τον εαυτό του ονομάζει παντοδύναμο δεξί χέρι του Πατέρα, διότι μέσω αυτού τα ενεργεί όλα ο Πατέρας. Διότι σε πολλά μέρη της Γραφής ο Χριστός ονομάζεται χέρι και δεξιά (χειρ) του Πατέρα» (Κ).
Ή, πιο σωστά, «με το χέρι φανερώνει τη δύναμη. Και γενικώς χέρι Θεού ονομάζεται, η ενέργεια που κάνει τα πάντα και η ισχύς» (Κ). Έτσι λοιπόν «έδειξε ότι το δικό του χέρι και το χέρι του Πατέρα είναι ένα» (Χ). Η έννοια του όλου σ.: Ο Θεός, ο οποίος έδωσε στον Κύριο Ιησού τα πρόβατα, είναι ισχυρότερος από όλες τις δυνάμεις του σύμπαντος. Για να αποσπάσει κάποιος κάποιο πρόβατο από το χέρι του Ιησού, θα έπρεπε πρώτα να αποσπάσει αυτό από τον Θεό (g).

30 (1)Ἐγὼ(2) καὶ ὁ πατὴρ(3) ἕν ἐσμεν(4).
30 Εγώ κι ο Πατέρας είμαστε ένα
(1)   Η σχέση του στίχου αυτού με τα προηγούμενα: Ή, ο στίχος 30 χρησιμεύει μάλλον στο να εξηγήσει γιατί ο Πατέρας φυλάει με ασφάλεια ό,τι ανήκει στον Υιό. Έχουν και οι δύο τα πάντα κοινά, διότι είναι ένα (g).
«Κανείς δεν μπορεί να αρπάζει αυτά από το χέρι μου, διότι ο Πατέρας μου ο οποίος μου έχει δώσει αυτά, είναι μεγαλύτερος από όλους και από το χέρι του κανείς δεν μπορεί να αρπάξει αυτά. Επομένως ούτε από το δικό μου χέρι. Διότι το χέρι το δικό μου και του Πατέρα είναι ένα. Διότι εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα» (Θφ).
Ή, θα μπορούσε να δημιουργηθεί ζήτημα, πώς συγχρόνως τα πρόβατα θα μπορούσαν να υπάρχουν στα χέρια δύο προσώπων ξεχωριστών μεταξύ τους; Η απάντηση στο ερώτημα αυτό είναι, ότι τα πρόσωπα αυτά είναι ένα και έχουν την ίδια ουσία (ο).
(2)   «Βάζοντας πρώτο το όνομα του Κυρίου η θεία Γραφή, αναφέρει δεύτερο τον παντοκράτορα Θεό, Εγώ και ο Πατέρας, λέει ο Κύριος, προτάσσοντας τον εαυτό του» (Γν).
(3)   «Μήτε ο Σαβέλλιος να έχει περιθώριο να οδηγεί σε σύγχυση τις χωριστές υποστάσεις, διότι φανερά ο Μονογενής διέκρινε τον εαυτό του από τον Πατέρα με το να πει· Εγώ και ο Πατέρας· μήτε ο Άρειος να μπορεί να κατασκευάζει τη διαφορά της φύσης τους, επειδή η ενότητα των δύο δεν δέχεται την διαίρεσή τους στη φύση. Γιατί στο λόγο αυτόν τίποτα άλλον δεν σημαίνει η ενότητα στην περίπτωση Πατέρα και Υιού παρά ότι σχετίζεται με την ίδια την ουσία» (Γν).
(4)   Είμαστε ένα. «Όχι θέλουμε τα ίδια, ούτε έχουμε την ίδια δύναμη, ούτε εργαζόμαστε στο ίδιο έργο. Αλλά εδώ τονίζεται η σχέση γιου-πατέρα. Όχι μόνο η ηθική σχέση της αγάπης και της ίδιας θέλησης, αλλά και η μεταφυσική σχέση, δηλαδή η ενότητα της φύσης και της ουσίας» (g,Reuss).
Για αυτό λιγότερο επιτυχής η ερμηνεία: «Δείχνει την ισότητα της δύναμης» (Χ). Μολονότι «το «ένα» στην περίπτωση των ασώματων όντων λέγεται όσον αφορά ή την ενέργεια ή τη θέληση ή την ουσία. Ο Σωτήρας λοιπόν λέγοντας «Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα», το έχει πει σύμφωνα με κάποιο από αυτά που γράφτηκαν πριν. Επομένως αν μεν λένε ότι το ένα αναφέρεται στην ενέργεια, είναι αναγκαίο να λένε ότι αναφέρεται και στην ουσία· διότι αυτά που έχουν διαφορετική ουσία δεν θα μπορούσαν να έχουν όμοια ενέργεια» (Β).
Πιο σωστά: «Με το «ένα» από τη μία φανερώνει την ίδια ουσία· με το «είμαστε» από την άλλη χωρίζει σε δυάδα αυτό που αντιληφθήκαμε, και πάλι περισφίγγει σε μία θεότητα. Όμως πρέπει να σημειωθεί και εκείνο εναντίον των Αρειανών, ότι δηλαδή με το να πει «Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα» δεν φανερώνεται η ίδια θέληση, αλλά σημαίνεται η ενότητα της ουσίας. Διότι πράγματι και οι Ιουδαίοι κατάλαβαν ότι λέγοντας αυτό, λέει τον εαυτό του ότι είναι Θεός και ίσος με τον Πατέρα» (Κ).
«Με τη φράση «είμαστε ένα» φανερώνει την μονάδα της θεότητας, το ότι έχουν την ίδια ουσία και φύση και δύναμη» (Ζ).
«Είναι ένα λοιπόν, όχι όμως ως μονάδα που χωρίστηκε πάλι σε δύο μέρη, και δεν είναι τίποτα άλλο παρά ένα. Ούτε είναι ένα που παίρνει δύο ονόματα, ώστε ο ίδιος να γίνεται άλλοτε μεν Πατέρας και άλλοτε Υιός του εαυτού του… Αλλά είναι μεν δύο, διότι ο Πατέρας είναι Πατέρας και δεν είναι ο ίδιος και Υιός· και ο Υιός είναι Υιός, και δεν είναι ο ίδιος και Πατέρας… Ο Υιός και ο Πατέρας είναι ένα ως προς την ιδιότητα και συγγένεια της φύσης και την ταύτιση της μίας θεότητας» (Α). «Αφού λοιπόν ακούσαμε ότι «Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα» διδαχτήκαμε από τη δήλωση αυτή ότι ο Κύριος προήλθε από κάποια αιτία και ότι ο Υιός και ο Πατέρας έχουν απαράλλακτη φύση· δεν συγχωνεύουν την έννοια που έχουμε για αυτούς σε μία υπόσταση αλλά φυλάγουν χωρισμένη την υπόστασή τους, χωρίς όμως να διαιρούν με τα πρόσωπα την ενότητα της ουσίας, ώστε να μην νοούμε δύο ετερογενή πράγματα στην έννοια της αρχής» (Γν).
«Διότι είναι ένα στην ουσία, ένα στο αξίωμα, είναι ένα στη γνώμη, είναι ένα στη φρόνηση, αλλά όχι ένα στην υπόσταση» (Γν).
Διότι το «εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα, μαρτυρεί με εξαιρετικό τρόπο την αιώνια κοινωνία και την διαρκή τους συνάφεια (σύνδεση)» (Β).
«Ο Λόγος μεν λοιπόν έχει την πραγματική και αληθινή ταύτιση της φύσης με τον Πατέρα. Επομένως σε εμάς αρμόζει η μίμηση, όπως έχει λεχθεί» (Α).

31 Ἐβάστασαν(1) οὖν(2) πάλιν λίθους(3) οἱ Ἰουδαῖοι ἵνα λιθάσωσιν αὐτόν.
31 Οι Ιουδαίοι πήραν πάλι πέτρες για να τον λιθοβολήσουν.
(1)   Αντί για το «σήκωσαν» στο η 59, εδώ χρησιμοποιεί το εβάστασαν. Ίσως διότι δεν υπήρχαν στη στοά λίθοι πρόχειροι και χρειάστηκε να ζητήσουν αυτούς από αλλού και να μεταφέρουν αυτούς από κάποια απόσταση (g). Ή, διότι ήταν μεγάλες πέτρες (b). Πάντως η διάθεσή τους τώρα ήταν πιο φονική από αυτήν στο η 59.
(2)   Λόγω της βλασφημίας στο σ. 30. «Κατάλαβαν ότι με αυτά τα λόγια κάνει τον εαυτό του ομοούσιο με τον Θεό» (Θφ), «επειδή δεν τον ανέχονταν να λέει για τον εαυτό του ότι είναι ένα με τον Πατέρα, όρμησαν να τον φονεύσουν» (Κ). Και προηγουμένως προέβησαν σε παρόμοια απόπειρα. Μάταια όμως διότι ξέφυγε σώος από ανάμεσά τους (Ιω. η 59). Όμως και πάλι τώρα επιχειρούν. Θρασείς αμαρτωλοί θα ρίξουν λίθους εναντίον του ουρανού, μολονότι αυτοί πρόκειται τελικά να πέσουν στα κεφάλια τους και ολοένα θα γίνονται σκληρότεροι αντιστεκόμενοι εναντίον του Παντοδυνάμου, μολονότι θα έπρεπε να πείθονται από τα πράγματα, ότι «αυτός που κατοικεί στους ουρανούς θα γελάσει εις βάρος τους».
(3)   Παρόμοιες λεπτομέρειες αποκαλύπτουν τον αυτόπτη μάρτυρα, του οποίου το βλέμμα παρακολουθούσε με αγωνία την ένταση αυτή του μίσους (g).

32 Ἀπεκρίθη(1) αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς· πολλὰ καλὰ ἔργα(2) ἔδειξα ὑμῖν ἐκ τοῦ πατρός μου(3)· διὰ ποῖον αὐτῶν ἔργον(4) λιθάζετέ με;
32 Ο Ιησούς τους είπε: «Πολλά καλά έργα έκανα μπροστά σας με εντολή του Πατέρα μου· για ποιο απ’ αυτά θέλετε να με λιθοβολήσετε;»
Η απάντηση που δίνεται εδώ από τον Ιησού διαπραγματεύεται δύο θέματα. 1) Αυτό της βλασφημίας που του αποδόθηκε (σ. 32-36) και 2) αυτό της σχέσης του με το Θεό (σ. 37-39)(g).
(1)   Δεν αποχωρεί τώρα όπως στο η 59, αλλά προβαίνει σε συζήτηση. «Όμως με την ηπιότητα ο Χριστός ηρεμούσε την παράλογη ορμή εκείνων» (Κ). Την ώρα που μπορούσε να απαντήσει σε αυτούς ρίχνοντας φωτιά από τον ουρανό και κατακαίγοντάς τους, αποκρίνεται με ηπιότητα και αοργησία.
(2)   Μάλλον σημαίνει έργα ευγενικά· το «καλά» εκφράζει εδώ όχι μόνο τον ευεργετικό χαρακτήρα των έργων, αλλά και την ηθική καλλονή τους, την ωραιότητα της αγιότητας (β). Τα έργα αυτά δείχνουν την ύψιστη αγαθότητα του Θεού και δύναμη που χρησιμοποιείται για σκοπούς αγάπης (τ).
«Ο Κύριος λοιπόν ντροπιάζοντάς τους και δείχνοντας, ότι δεν έχουν καμία εύλογη αιτία για την εναντίον του μανία, αλλά μάταια λυσσούν, θυμίζει σε αυτούς τα θαύματα που έκανε» (Θφ).
Τα έργα, τα οποία είχε ενεργήσει ανάμεσά τους, δεν ήταν μόνο θαύματα, αλλά και ελέη και ευσπλαχνίες. Όχι μόνο έργα ικανά να προκαλέσουν την κατάπληξή τους, αλλά και έργα αγάπης, με τα οποία ευεργετούνταν αυτοί και προτρέπονταν στο να τον αγαπήσουν και αυτοί. Θεράπευσε ασθενείς, καθάρισε λεπρούς, έδιωξε δαιμόνια, έκανε κάθε είδους θεραπείες, και όλα αυτά ήταν ευεργεσίες, οι οποίες αναφέρονταν όχι μόνο στα πρόσωπα, τα οποία απολάμβαναν αυτές, αλλά και στην όλη κοινωνία.
(3)   Η φράση αυτή προσθέτει νέο χαρακτηριστικό στα έργα. Χαρακτηρίζει αυτά ως μεγαλοπρεπή δείγματα από όλα εκείνα, τα οποία ο Πατέρας κατέχει και ως αποδείξεις απτές και ένδοξες της εύνοιας, την οποία ο Υιός απολαμβάνει κοντά στον Πατέρα (g). «Έργα που πρέπουν σε Θεό» (Κ), «και με δείχνουν ίσο με τον Πατέρα» (Ζ). Η «εκ» δείχνει, ότι η θέληση και η δύναμη, με τις οποίες ο Ιησούς συντελούσε τα έργα αυτά, προέρχονται από τον Πατέρα. Δες ε 19,20 (g). Έχουν την αρχή από τον πατέρα μου, διότι σε όλα συνεργάζεται με μένα (δ).
(4)   Ο Ιησούς δείχνει, ότι η κρίση για αυτόν έπρεπε να σχηματιστεί από τα έργα του (b). Βεβαίως τώρα θέλουν να τον λιθοβολήσουν για αυτό που είπε. Με την ερώτηση όμως αυτή αποκαλύπτει την αληθινή κατάσταση των πραγμάτων. Εξαιτίας της θεραπείας του παραλύτου δεν εκδηλώθηκε για πρώτη φορά το θανάσιμο μίσος τους; Δεν έγινε επίσης βιαιότερο αυτό από τη θεραπεία του τυφλού; Και η ανάσταση του Λαζάρου δεν θα ωθούσε αυτούς στο να τον σταυρώσουν; (g).
Είναι σαν να τους έλεγε: Δεν σας προξένησα καμία βλάβη ή ζημιά, ούτε σας έδωσα κάποια αφορμή πρόκλησης. Εάν λοιπόν εξοργίζεστε εναντίον μου, πρέπει η οργή σας να προκαλείται από κάποιο από τα ευεργετικά μου έργα, που ενήργησα ανάμεσά σας. Πείτε μου ποιο είναι το έργο αυτό; Η ερώτηση προδίδει γαλήνη και ηρεμία συνείδησης, η οποία δίνει παρρησία και θάρρος στον άνθρωπο σε ημέρες περιπετειών και θλίψεων, ώστε να απευθύνεται στους εχθρούς του αδίστακτα και να ζητά από αυτούς το λόγο της εναντίον του εχθρότητάς τους.

33 Ἀπεκρίθησαν αὐτῷ οἱ Ἰουδαῖοι λέγοντες· περὶ καλοῦ ἔργου(1) οὐλιθάζομέν σε, ἀλλὰ περὶ βλασφημίας(2), καὶ ὅτι σὺ ἄνθρωπος ὢν(3) ποιεῖς σεαυτὸν Θεόν.
33 Του απάντησαν οι Ιουδαίοι: «Δε θέλουμε να σε λιθοβολήσουμε για κάποιο καλό έργο, αλλά επειδή βλασφημείς· ενώ είσαι άνθρωπος, παρουσιάζεις τον εαυτό σου για Θεό».
(1)   «Για καλό έργο δεν σε λιθοβολούμε» (Ζ). Λιγότερο πιθανή ερμηνεία· «για λίγο λοιπόν ομολόγησαν ότι είναι καλά τα έργα του» (Ζ). Πιο σωστά· ειπώθηκε αυτό ως απλή υπόθεση· για καλό έργο, και εάν υποθέσουμε ότι έκανες κάποιο τέτοιο. Αυτό δείχνει γιατί αυτοί χρησιμοποίησαν ενικό αντί για τον πληθυντικό, τον οποίο χρησιμοποιεί ο Κύριος (ο).
(2)   «Αλλά για βλασφημία» (Ζ). Ήταν έτοιμοι να τον λιθοβολήσουν, επειδή ο θάνατος με λιθοβολισμό επιβαλλόταν ως ποινή για την βλασφημία. Δες Λευϊτ. κδ 16 (β). Οι χειρότερες πράξεις συγκαλύπτονται πολλές φορές κάτω από τα πιο επαινετά προσχήματα.
(3)   Εάν ο Σωτήρας θεωρούνταν μόνο άνθρωπος, η κατηγορία τους θα ήταν αληθινή. Η πλάνη τους συνίστατο στο ότι δεν διέκριναν τον υπεράνθρωπό του χαρακτήρα με τα καταπληκτικά του θαύματα και τις επανειλημμένες διακηρύξεις (ο). Θεώρησαν ως παράλογο και ασεβές αυτός που παρουσίαζε εξωτερική εικόνα τόσο φτωχού συνηθισμένου και άσημου ανθρώπου να αξιώνει ότι είναι ο Μεσσίας και να οικειοποιείται τιμές που ανήκουν στο Θεό. Όσοι επιμένουν να νομίζουν ότι ο Χριστός είναι μόνο άνθρωπος και όχι θεάνθρωπος, στην ουσία θεωρούν αυτόν και ως βλάσφημο. Τα πράγματα όμως πείθουν ότι ένοχοι βλασφημίας είναι αυτοί.

34 Ἀπεκρίθη αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς(1)· οὐκ ἔστι γεγραμμένον ἐν τῷ νόμῳ(2) ὑμῶν(3), ἐγὼ εἶπα, θεοί ἐστε;
34 Ο Ιησούς τους είπε: «Μήπως δεν είναι γραμμένο στο νόμο σας, εγώ είπα είστε θεοί;
(1)   Ο Κύριος «δεν αρνείται αυτό, ούτε λέει, ότι Δεν κάνω τον εαυτό μου Θεό, δεν είμαι ίσος με τον Πατέρα, αλλά μάλλον επιβεβαιώνει τη γνώμη εκείνων» (Θφ).
(2)   «Νόμο εδώ ονόμασε το βιβλίο των ψαλμών, διότι σε εκείνο έχει γραφτεί αυτό» (Ζ). Η παράθεση από το ψαλμ. πα 6. Για αυτήν την ευρεία εκδοχή του όρου δες και Ιω. ζ 49,ιβ 34 κλπ. Ονομάζονται εδώ νόμος και οι ψαλμοί όχι επειδή είναι επικρατέστεροι, αλλά διότι και αυτοί «είναι νόμος και λόγω των θεόπνευστων λόγων σε αυτούς και επειδή παιδαγωγούν και ρυθμίζουν τους ανθρώπους» (Ζ).
(3)   Δες και Ιω. η 17. Ή στο νόμο «που δόθηκε σε εσάς» (Αυ). Ή, στο νόμο, για τον οποίο καυχιέστε (F). Το επιχείρημα, το οποίο ο Κύριος προβάλλει είναι καθαρά Ιουδαϊκό (β). Κυρίως εδώ ο Κύριος ζητά να αποδείξει το αβάσιμο της κατηγορίας για βλασφημία. Χρησιμοποιεί λοιπόν επιχείρημα κατ’ άνθρωπον (ad hominem), το οποίο από το σ. 35 και 36 θα μπορούσε να χαρακτηριστεί και ως επιχείρημα από το ισχυρότερο (a fortiori).
«Αφού πρώτα χαλάρωσε και έκανε πιο μαλακό το λόγο και καταπράϋνε το θυμό τους, τότε προσθέτει με σαφήνεια την απόφασή του· διότι στην αρχή μεν, για να δεχτούν το λόγο, μίλησε με πιο ταπεινά λόγια, στη συνέχεια όμως ανύψωσε περισσότερο το λόγο του» (Χ).
Το κατ’ άνθρωπον επιχείρημα έχει ως εξής: Η Γραφή ονόμασε θεούς απλούς ανθρώπους επειδή ασκούν έργο, στο οποίο εμφανίζονται ως αντιπρόσωποι και όργανα Θεού πάνω στη γη. Και εάν λοιπόν υποτεθεί, ότι είμαι απλός άνθρωπος, που στάλθηκα για εκπλήρωση θείου έργου, δεν είμαι βλάσφημος, επειδή αποκάλεσα τον εαυτό μου υιό Θεού. Με τους ακόλουθους όμως σ. 35 και 36 το επιχείρημα συμπληρώνεται: Εάν η Γραφή δεν βλασφημεί αποκαλώντας θεούς πρόσωπα, στα οποία απευθύνθηκε η αποκάλυψη, πώς θα χαρακτηριστώ βλάσφημος εγώ, τον οποίο ο Θεός στέλνει στον κόσμο ως αυτήν την ίδια την αποκάλυψή του (g).
Ή «αυτό που λέει σημαίνει το εξής· Αν αυτοί που πήραν αυτό από χάρη, δεν κατηγορούνται ονομάζοντας τους εαυτούς τους θεούς, αυτός που έχει αυτό από τη φύση του πώς θα ήταν δίκαιο να επιτιμάται;» (Χ).
Εξάλλου υπάρχει και μία βαθύτερη έννοια που κάνει και το κατ’ άνθρωπον επιχείρημα γεμάτο αλήθεια. Στις Γραφές υπάρχουν υπαινιγμοί και προτυπώσεις για τη δυνατότητα της θεότητας στον άνθρωπο. Δες ψαλμ. πα 6 και Ζαχ. ιβ 8 (β). Κάθε διακονία θεοκρατική, που ασκείται στο όνομα του Ιεχωβά, θέτει σε ζωντανή σχέση αυτόν που την ασκεί με τον Ύψιστο και τον κάνει ικανό να μετέχει στην έμπνευσή του και τον κάνει όργανό του. Έτσι ο άνθρωπος αυτός, βασιλιάς, δικαστής ή προφήτης γίνεται με τρόπο σχετικό μία φανέρωση του ίδιου του Θεού (Ζαχ. ιβ 8). Η Π.Δ. λοιπόν βαδίζει σταθερά με την βαθύτερη τάση της προς την ενανθρώπηση, η οποία αποτελεί το επιστέγασμα αυτής της προσέγγισης, της ολοένα αυξανόμενης μεταξύ Θεού και ανθρώπων (g). Η διδασκαλία της ενανθρώπησης έχει τις ρίζες της στην εκδοχή εκείνη της Γραφής, η οποία αντιλαμβάνεται το Θεό ότι εισέρχεται στην ανθρώπινη ζωή και καθαγιάζει τις ανθρώπινες ενέργειες για τους δικούς Του σκοπούς (β).

35 Εἰ ἐκείνους(1) εἶπε(2) θεούς, πρὸς οὓς ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ ἐγένετο(3), καὶ οὐ δύναται λυθῆναι ἡ γραφή(4),
35 Στη Γραφή ονομάζονται θεοί εκείνοι στους οποίους απευθύνθηκε ο λόγος του Θεού. Και ό,τι είναι γραμμένο στη Γραφή δεν μπορεί να καταλυθεί.
(1)   Που είναι ασθενή πλάσματα, και επιπλέον είναι και άξιοι της επίκρισης που εμπεριέχεται στον ίδιο ψαλμό (b).
(2)   Υποκείμενο είναι ο νόμος, δηλαδή η Γραφή (β).
(3)   Ή, λιγότερο πιθανή ερμηνεία, ο Λόγος του Θεού, με την έννοια που έχει και στην Εισαγωγή του Ευαγγελίου= «διότι εάν οι άνθρωποι, προς τους οποίους ήλθε ο Λόγος του Θεού, έχουν ονομαστεί θεοί… επειδή εγκατέστησαν μέσα τους τον Λόγο του Θεού και τον δέχτηκαν εσωτερικά στην ψυχή τους, πώς δεν θα ήταν από τη φύση του Θεός, αυτός εξ’ αιτίας του οποίου εκείνοι είναι θεοί» (Κ).
Ή, πιο σωστά, η φράση εγένετο λόγος Θεού σε κάποιον έχει την ίδια έννοια με την φράση ήλθε παραγγελία Θεού σε κάποιον κατά τη στιγμή της ανάδειξής του σε υψηλό αξίωμα, και η οποία παραγγελία ήταν κλήση Θεού και στο αξίωμα αυτό. Έτσι η φράση ειπώθηκε για τον Ιερεμία (Ιερεμ. α 2) και τον Ιωάννη τον Βαπτιστή (Λουκ. γ 2) που με θεία κλήση ανέλαβαν τα της αποστολής τους. Υπονοείται εδώ, ότι οι ίδιοι λόγοι εφαρμόζονται και για τον δικαστή, που περιβλήθηκε με την εξουσία να ασκεί δικαιοσύνη στο όνομα του Θεού (β). Ή, (αρκετά πετυχημένα) κάποιοι ερμηνευτές αναφέρουν τη φράση ο λόγος του Θεού στο θείο φωτισμό αυτών των δικαστών με τον λόγο της αποκάλυψης. Η σύγκριση λοιπόν θα ήταν μεταξύ των δικαστών ως αυτών που δέχονται το λόγο του Θεού και του Ιησού Χριστού ως του Αποκαλυπτή ή ως προσώπου στο οποίο υπάρχει η αποκάλυψη του ίδιου του Θεού στον άνθρωπο (ο).
(4)   Παρενθετική πρόταση που αποσκοπεί στο να ενισχύσει το επιχείρημα (ο). «Το «να λυθεί» σημαίνει να πέσει, να αθετηθεί» (Ζ), να στερηθεί το κύρος της (G). Αξίωμα αδιάσειστο. Η Γραφή δεν είναι δυνατόν να καταργηθεί, ακόμα και στις ελάχιστες λεπτομέρειές της. Η ονομασία λοιπόν θεοί δεν μπορεί να χάσει το κύρος της από τη στιγμή που γράφτηκε από τη Γραφή (b).

36 ὃν ὁ πατὴρ ἡγίασε(1) καὶ ἀπέστειλεν εἰς τὸν κόσμον(2), ὑμεῖς λέγετε ὅτι βλασφημεῖς(3), ὅτι εἶπον, υἱὸς τοῦ Θεοῦ εἰμι(4);
36 Πώς, λοιπόν, εσείς λέτε ότι βλασφημώ, επειδή είπα ότι είμαι Υιός του Θεού, εγώ, που ο Πατέρας με ξεχώρισε και με έστειλε στον κόσμο;
(1)   Είναι αξιοσημείωτο «ότι ο αγιασμός αυτός αναφέρεται με τέτοιο τρόπο, ώστε να είναι προγενέστερος σε χρόνο από την αποστολή στον κόσμο» (b). Αναφέρεται ή στην προαιώνια ύπαρξη του Λόγου= «Τον αγίασε με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο και τον γέννησε. Διότι όταν γέννησε Αυτόν έδωσε σε Αυτόν την ιδιότητα της αγιότητας, διότι γέννησε Αυτόν με αγιότητα» (Αυ).
Ή, πιο σωστά, αναφέρεται στη θεία οικονομία και το Μεσσιακό αξίωμα του Χριστού. «Το «αγίασε» έχει την έννοια του ξεχώρισε, διάλεξε» (Ζ). «Άγια λέγονται αυτά που έχουν ξεχωριστεί για το Θεό» (Θφ).
«Αγιάζεται δηλαδή πάλι αυτό που διορίστηκε από το Θεό ώστε να πράξει κάτι από αυτά που θέλει αυτός (δες Ησ. ιγ 3)… Επομένως λέει ο Υιός για τον εαυτό του ότι αγιάστηκε από τον Πατέρα, επειδή διορίστηκε από αυτόν ώστε να κατορθώσει την ζωή του κόσμου και να καταργήσει τους εχθρούς» (Κ).
Το αγιάζω στη Βίβλο εκφράζει πρωτίστως την ιδέα του θέτω κατά μέρος, ξεχωρίζω για σκοπό άγιο (Εξόδ. κ 11,Λευϊτ. ιστ 19). Λέγεται για ανθρώπους που ξεχωρίζονται για υψηλό έργο ή αξίωμα (Ιερεμ. α 5,Β΄ Παρ. κστ 18,Σοφ. Σειρ. με 4,Β΄Μακ. α 25). Εδώ ο αυτουργός της καθιέρωσης του Ιησού είναι ο Πατέρας. Με τη δύναμη αυτού του καθαγιασμού ο Ιησούς είναι ο άγιος του Θεού (Ιω. στ 69) δηλαδή ξεχωρίστηκε αφού εκλέχτηκε από τον πατέρα προορισμένος για την αποστολή που ανέλαβε (β). Τον οποίο ο πατέρας αγίασε, και έτσι τίμησε πολύ περισσότερο από τους σύμφωνα με τις Μωσαϊκές διατάξεις εκλεγομένους δικαστές από όμοιούς τους ανθρώπους (ο).
Οι δικαστές και άρχοντες ονομάστηκαν υιοί Θεού, παρόλο που μόνο ο λόγος του Θεού ήλθε σε αυτούς και το χάρισμα του να δικάζουν ή να διοικούν δόθηκε σε αυτούς με μέτρο, όπως στον Σαούλ. Αλλά στον Κύριο Ιησού, ο οποίος ήταν ο ίδιος ο ενυπόστατος Λόγος, δόθηκε το Πνεύμα όχι με μέτρο, αλλά όλο το πλήρωμα της θεότητας κατοικούσε σε αυτόν σωματικά. Επιπλέον οι δικαστές ή άρχοντες εγκαταστάθηκαν σε ορισμένη χώρα ή έθνος ή πόλη, ενώ ο Κύριος στάλθηκε στον κόσμο ολόκληρο και περιβλήθηκε με κύρος και εξουσία καθολική ως Κύριος όλων.
(2)   Μαρτυρεί και αυτό με τη σειρά του την προΰπαρξη αυτού που στάλθηκε. Άρα η αποστολή αυτή προϋποθέτει την θεότητα του Υιού και έτσι επιβεβαιώνει αυτήν (b). Η φράση αναφέρεται στην αποστολή την οποία έλαβε, όταν ήλθε από τον ουρανό να φέρει σε πέρας το έργο του ως Λυτρωτή (g).
(3)   Την πλάγια πρόταση την κάνει ευθεία αναπαριστώντας την ζωηρότητα με την οποία αντηχούσε ακόμα, η από αυτόν επαναλαμβανόμενη και εναντίον του εκσφενδονισμένη κατηγορία (g).
(4)   Ο τίτλος Υιός του Θεού αποδίδει πλήρως την έννοια του λόγου στο σ. 30: Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα (g).

37 Εἰ οὐ ποιῶ(1) τὰ ἔργα τοῦ πατρός μου(2), μὴ πιστεύετέ μοι·
37 Αν δεν κάνω τα έργα του Πατέρα μου, μη με πιστεύετε.
(1)   Επικαλείται και πάλι τα θαύματά του για απόδειξη των διεκδικήσεών του (ο). Υπάρχει πολλή γλυκύτητα στον τρόπο, με τον οποίο εκφράζεται και επιχειρηματολογεί εδώ ο Κύριος. Συμφωνεί να μην πιστέψουν στη μαρτυρία του στόματός του αλλά στην μαρτυρία των έργων του Πατέρα του (g).
«Αυτό που λέει σημαίνει το εξής· Επειδή το να πει κάποιος Πατέρα το Θεό είναι εύκολο· αλλά το να δείξει αυτό με έργα είναι δύσκολο και αδύνατο στην κτίση· με αυτά που κατορθώνω, λέει, με τρόπο που αρμόζει σε Θεό, φαίνομαι ίσος με το Θεό και Πατέρα· και δεν έχετε καμία απολογία για την απιστία σας, αφού εκ πείρας μάθατε ότι είμαι ίσος με τον Πατέρα με τα θεοπρεπή έργα που κάνω» (Κ). Δεν ζητά τυφλή πίστη, ούτε αξιώνει να δεχτούν ότι η αποστολή του είναι θεία, χωρίς να δώσει συγχρόνως και τις αποδείξεις που επιβεβαιώνουν τις αξιώσεις του. Ο Χριστός δεν είναι σκληρός κύριος και δεν αξιώνει όσοι θα τον ακολουθούν, να έλθουν προς αυτόν με μάτια κλειστά, χωρίς να ξέρουν που πηγαίνουν και σε ποιον έρχονται.
(2)   Ή, τα έργα που συντελούνται με διαταγή και βοήθεια του Θεού, τα έργα τα οποία μέσω εμού ενεργεί ο Πατέρας (G), Ή, τα έργα, τα οποία εργάζεται ο Πατέρας μου· «από την ισότητα και ταύτιση των έργων, δείχνει και την ισότητα και ταύτιση με τον πατέρα» (Ζ). Εκείνος ο οποίος μπορεί να κυριαρχεί πάνω στους νόμους της φύσης, να μεταβάλλει όπως του αρέσει τα αποτελέσματα των δυνάμεων της φύσης και να επεμβαίνει στη φυσική τάξη χωρίς να διαταράσσει αυτήν, δημιουργώντας όμως σε αυτήν νέες δημιουργικές εκδηλώσεις, αναμφίβολα είναι ο ύψιστος Κύριος και Κυβερνήτης, ο οποίος και όρισε τους νόμους αυτούς και δημιούργησε τις δυνάμεις αυτές. Θαυματουργώντας ο Ιησούς Χριστός, εργαζόταν τα έργα αυτού του Πατέρα και παντοδύναμου Κυρίου του παντός.

38 εἰ δὲ ποιῶ, κἂν ἐμοὶ μὴ πιστεύητε, τοῖς ἔργοις πιστεύσατε(1), ἵνα γνῶτε καὶ πιστεύσητε(2) ὅτι ἐν ἐμοὶ ὁ πατὴρ κἀγὼ ἐν αὐτῷ(3).
38 Αν όμως αυτά κάνω, ακόμα κι αν δεν πιστεύετε σ’ εμένα, πιστέψτε τουλάχιστον στα έργα. Έτσι θα μάθετε και θα αναγνωρίσετε ότι ο Πατέρας ζει μέσα σ’ εμένα, κι εγώ ζω μέσα στον Πατέρα».
(1)   Υπάρχει και η γραφή: Πιστεύετε. Δηλαδή δώστε πίστη στη μαρτυρία, την οποία τα έργα δίνουν για απόδειξη της Μεσσιακής μου ιδιότητας. Το επιχείρημα στηρίζεται στο ότι η μαρτυρία των έργων του ήταν εντονότερη και πειστικότερη από τη μαρτυρία των λόγων του (ο).
«Διότι όπως ενώ είναι αόρατος, γίνεται αντιληπτός από τα έργα της κτίσης, έτσι και όταν έγινε άνθρωπος, ενώ δεν φαινόταν στο σώμα, ήταν δυνατόν από τα έργα να γίνει αντιληπτός, ότι δεν είναι ένας άνθρωπος αυτός που επιτελεί αυτά, αλλά δύναμη και Λόγος Θεού» (Α). Όπως οι αόρατες ιδιότητες και άπειρες τελειότητες του Δημιουργού βλέπονται μέσω των έργων της δημιουργίας και της πάνσοφης Πρόνοιας (Ρωμ. α 20), έτσι και οι αόρατες ιδιότητες του Λυτρωτή βλέπονται μέσω των θαυμάτων του, τα οποία είναι αποδείξεις τόσο της δύναμής του όσο και του ελέους του. Έτσι ώστε, όσοι δεν πείθονται από τα έργα αυτά είναι το ίδιο αδικαιολόγητοι με αυτούς που δεν αναγνωρίζουν τον Δημιουργό στα έργα της ορατής δημιουργίας του.
(2)   Η πίστη με βάση τα έργα θα ήταν το πρώτο βήμα και η αρχή για πίστη. Η μαρτυρία των έργων θα έπειθε αυτούς για την αξιοπιστία του, και έτσι θα κατέληγαν να πιστέψουν στα λόγια του, από τα οποία θα οδηγούνταν στο να πιστέψουν στην μεγαλειότητα του προσώπου του (β).Υπάρχει και η εξίσου αυθεντική γραφή: ἵνα γνῶτε καὶ γινώσκετε, με την οποία εκφράζεται ο μακρός και κοπιώδης κόπος της ανακάλυψης αυτής την οποία εκ πρώτης όψεως θα μπορούσε κάποιος να σημειώσει (g).
Ο αόριστος (γνῶτε) αναφέρεται στην κατανόηση της αλήθειας στην αρχή, ο ενεστώτας (γινώσκητε) σε συνεχή εκτίμηση και κατανόηση (β) που προέρχεται και αυξάνεται διαρκώς από την πείρα. «Από την ουσία δεν μπορείτε να γνωρίσετε· διότι είναι αδύνατον να γνωρίσει κάποιος την ουσία του Θεού· από την ισότητα λοιπόν των έργων και από το ότι ταυτίζονται, πάρτε απόδειξη για το ότι ταυτίζεται και η δύναμη» (Θφ).
(3)   Τα λόγια αυτά υπενθυμίζουν τα του σ. 30 (Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα) με μόνη τη διαφορά, ότι τα τελευταία αυτά λόγια εκφράζουν με άμεσο τρόπο το περιεχόμενο της συνείδησης του ίδιου του Ιησού, ενώ τα λόγια στο σ. 38 εκφράζουν το ίδιο περιεχόμενο στο μέτρο όμως που μπορεί αυτό να αποβεί αντικείμενο ηθικής κατανόησης εκ μέρους των πιστών (g). Η έννοια των λόγων αυτών μπορεί να αναφέρεται:
Ή, στη θεία φύση του Κυρίου και στη σχέση του Θεού Λόγου με τον Πατέρα. «Δηλαδή όλος μέσα σε όλον (εγώ μέσα στον Πατέρα και ο Πατέρας μέσα σε εμένα) ώστε ούτε ο Πατέρας να περισσεύει μέσα στον Υιό ούτε ο Υιός να είναι σε έλλειψη μέσα στον Πατέρα» (Γ).
«Δηλαδή υπάρχει ο Υιός στον Πατέρα, όπως είναι δυνατόν λοιπόν να εννοήσουμε, επειδή όλο το είναι του Υιού, αυτό είναι ίδιον της ουσίας του Πατέρα, όπως η ακτινοβολία από το φως και ο ποταμός από την πηγή, ώστε αυτός που βλέπει τον Υιό, να βλέπει την ιδιότητα του Πατέρα και να εννοεί ότι το είναι του Υιού, όντας από τον Πατέρα, υπάρχει με αυτόν τον τρόπο μέσα στον Πατέρα. Υπάρχει όμως και ο Πατέρας μέσα στον Υιό, επειδή το ίδιον του Πατέρα, αυτό τυχαίνει να είναι ο Υιός, όπως ο ήλιος στην ακτινοβολία και ο νους στο λόγο και η πηγή στον ποταμό. Έτσι δηλαδή αυτός που βλέπει τον Υιό, βλέπει το ίδιον της ουσίας του Πατέρα και καταλαβαίνει ότι ο Πατέρας είναι μέσα στον Υιό» (Α).
«Αυτοί όμως που χωράνε ο ένας μέσα στον άλλον, θα πρέπει να είναι ίσοι μεταξύ τους ως προς το μέγεθος» (Γ).
«Τίποτα άλλο δεν είμαι εγώ παρά μόνο ό,τι ακριβώς ο Πατέρας, μένοντας όμως Υιός· τίποτα άλλο δεν είναι εκείνος παρά μόνο ό,τι ακριβώς εγώ, μένοντας Πατέρας. Και αν κάποιος γνωρίσει εμένα, γνώρισε τον Πατέρα, και έμαθε τον Υιό» (Χ).
«Διότι η ταύτιση της ουσίας κάνει να είναι και να βλέπεται ο Πατέρας μέσα στον Υιό και ο Υιός μέσα στον Πατέρα… Επειδή ο Υιός υπάρχει γνήσιο γέννημα της ουσίας του Πατρός, δείχνει από τη μία μέσα στον εαυτό του τον Πατέρα, φαίνεται από την άλλη και αυτός μέσα στον Πατέρα» (Κ).
«Αν και διαφέρουμε στις υποστάσεις, αλλά οι υποστάσεις δεν χωρίζονται ούτε έρχονται σε αντίθεση, αλλά ο Πατέρας και ο Υιός είναι ο ένας μέσα στον άλλον χωρίς σύγχυση» (Θφ).
Τονίζεται δηλαδή η αμοιβαία ενοίκηση και περιχώρηση που προέρχεται από τέλεια ισότητα και ενδότερη και ουσιώδη ενότητα του Πατέρα και του Υιού (ο), που διαχωρίζεται άριστα από τον Αυγουστίνο από την ενοίκηση των πιστών στο Θεό και του Θεού σε αυτούς:
«Εάν σκεφτόμαστε καλά, είμαστε μέσα στο Θεό. Και εάν ζούμε καλά, ο Θεός είναι μέσα σε εμάς. Οι πιστοί κοινωνώντας τη χάρη του και φωτιζόμενοι από Αυτόν, υπάρχουμε μέσα σε Αυτόν και Αυτός μέσα σε εμάς. Δεν συμβαίνει όμως έτσι και με τον Μονογενή Υιό. Είναι μέσα στον Πατέρα και ο Πατέρας μέσα σε αυτόν όπως υπάρχει κάποιος ίσος μέσα σε άλλον ίσο. Με λίγα λόγια, μπορούμε μερικές φορές να πούμε: Είμαστε μέσα στο Θεό και ο Θεός μέσα σε εμάς. Δεν μπορούμε όμως να πούμε: Εγώ και ο Θεός είμαστε ένα. Είσαι μέσα στο Θεό, διότι ο Θεός σε περιέχει· ο Θεός είναι μέσα σου, διότι γίνεσαι ο ναός του Θεού. Δεν μπορείς όμως να πεις «αυτός που έχει δει εμένα έχει δει τον Πατέρα», όπως είπε αυτό ο Μονογενής. Το προνόμιο του Κυρίου είναι ισότητα με τον Πατέρα· το προνόμιο του δούλου είναι κοινωνία με τον Σωτήρα» (Αυ).
Για αυτό «στην αγία Τριάδα είναι ένας Θεός και όχι τρεις λόγω της ασύγχυτης περιχώρησης των υποστάσεων μεταξύ τους, πρόσθεσε επίσης το ότι έχουν και την ίδια βούληση και την ίδια θέληση» (Θφ).
Δεν πρέπει να λησμονούμε ότι και στην ίδια την Τριάδα «με διαφορετική έννοια ο καθένας από τους δύο λέγεται ότι βρίσκεται μέσα στον άλλον. Ο μεν Υιός είναι μέσα στον Πατέρα όπως η ωραιότητα της εικόνας μέσα στο πρωτότυπο, ενώ ο Πατέρας μέσα στον Υιό όπως η πρωτότυπη ομορφιά μέσα στην απεικόνισή της· αλλά στις μεν χειροποίητες ζωγραφιές ο χρόνος που περνά κάνει οπωσδήποτε να διαφέρει από το πρωτότυπο η μορφή που απεικονίστηκε. Εκεί όμως (στην Τριάδα) δεν μπορείς να χωρίσεις το ένα από το άλλο» (Γν).
Ή, λιγότερο πιθανή ερμηνεία και ελάχιστα επιτυχημένη, μπορεί να εφαρμοστεί και στην ανθρώπινη φύση του Κυρίου= Η πλήρης κοινωνία του πλούτου της θεότητας, την οποία απολαμβάνει ως άνθρωπος ο Κύριος και ως όργανο του Θεού πάνω στη γη σημαίνεται με το «ο Πατέρας είναι μέσα σε μένα». Η πλήρης επίσης αυταπάρνηση, με την οποία ο Ιησούς απαρνούμενος τη ζωή του αντλεί το παν αποκλειστικά από την πληρότητα του Πατέρα και τις δωρεές του, εκφράζεται με το «και εγώ μέσα σε αυτόν» (g). Ο Πατέρας είναι μέσα στο Χριστό ως μοναδικό όργανο, με το οποίο εκφράζει τον εαυτό του. Και ο Χριστός είναι μέσα στον Πατέρα σαν μέσα στο στοιχείο στο οποίο ζει και από το οποίο αντλεί τη δύναμή του (μ).

39 Ἐζήτουν(1) οὖν(2) πάλιν(3) πιάσαι(4) αὐτόν· καὶ ἐξῆλθεν ἐκ τῆς χειρὸς αὐτῶν(5).
39 Τότε ζητούσαν πάλι να τον πιάσουν, ο Ιησούς όμως γλίτωσε από τα χέρια τους.
(1)   Παρατατικός της διάρκειας (F). Δηλώνει παρατεταμένη προσπάθεια.
(2)   Ίσως η μετριότερη μορφή, την οποία ο Χριστός προσέδωσε τώρα στην βεβαίωση για τη θεότητά του, καταπράυνε την οργή των ακροατών του (g). Αλλά πιθανότερο φαίνεται, ότι οι Ιουδαίοι αντιλήφθηκαν κατά τη διάρκεια της συζήτησης, ότι το πλήθος δεν ήταν εξ’ ολοκλήρου σύμφωνο με την τακτική της βίας. Για αυτό εγκαταλείπουν το σχέδιό τους να λιθοβολήσουν αυτόν (β).
(3)   Ο σιναϊτικός και ο κώδικας του Βέζα και 10 άλλα χειρόγραφα αποσιωπούν το πάλιν. Περισσότερες από μία φορές κατά το παρελθόν ζήτησαν να τον συλλάβουν. Δες ζ 1,30,44, η 20 (β).
(4)   Πιάζω=συλλαμβάνω άνθρωπο, για να τον ρίξω στη φυλακή (G). Να τον συλλάβουν και να τον δικάσουν. «Ζητούν να πιάσουν τον Κύριο επειδή δεν τον άντεχαν που έκανε την υψηλή μαρτυρία για τον εαυτό του» (Θφ).
(5)   Διέφυγε από την εχθρική δύναμή τους· σώος ξέφυγε από αυτήν (G). Περικλείει την ιδέα του έσχατου κινδύνου (ο). Τίποτα στην αφήγηση δεν υπαινίσσεται θαύμα σε αυτήν την διαφυγή. «Αυτός όμως υποχωρεί, ενδίδοντας στο θυμό τους, και με την απουσία του φροντίζει να λήξει σε αυτούς το πάθος του θυμού, και χωρίς τη θέλησή τους υποχωρεί, δείχνοντας,… ότι ούτε στο σταυρό θα συλλαμβανόταν, αν δεν παρέδιδε θεληματικά τον εαυτό του» (Θφ). Εάν το πρόβατο του Ιησού δεν μπορεί κάποιος να αποσπάσει από το χέρι του, πόσο μάλλον είναι αδύνατον ο εχθρός να απλώσει χέρι στον Ποιμένα μέχρι τον καιρό κατά τον οποίο ο Ποιμένας εκούσια θα θυσιάσει τη ζωή του για τα πρόβατά του (χ).

40 Καὶ ἀπῆλθε(1) πάλιν(2) πέραν τοῦ Ἰορδάνου(3), εἰς τὸν τόπον ὅπου ἦν Ἰωάννης(4) τὸ πρῶτον(5) βαπτίζων, καὶ ἔμεινεν ἐκεῖ(6).
40 Γύρισε πίσω πάλι, πέρα από τον Ιορδάνη, στον τόπο όπου αρχικά βάφτιζε ο Ιωάννης, κι έμεινε εκεί.
(1)   Προφανώς οι Ιουδαίοι δεν πείστηκαν για τις διεκδικήσεις του Ιησού, η εναντίον του οποίου εχθρική τους διάθεση ολοένα αύξανε. Για αυτό ο Ιησούς φεύγει στη χώρα, όπου σημειώθηκε για πρώτη φορά η δημόσια δράση του και όπου είχε συναντηθεί με τους πρώτους του μαθητές (β).
(2)   Δεν υπαινίσσεται κάποια διαμονή πρόσφατη του Ιησού στην περιοχή πέρα του Ιορδάνη, που έγινε κατά την υπόθεση κάποιων από τους νεώτερους ερμηνευτές στο διάστημα ανάμεσα στους στίχους 21 και 22, αλλά αναφέρεται στη διαμονή για την οποία ο Ιωάννης μίλησε στο α 28, όταν ο Ιησούς βρισκόταν μαζί με τον πρόδρομό του στη Βηθανία, κοντά στον Ιορδάνη (g).
(3)   Η Βηθανία ή Βηθαβαρά βρισκόταν πέρα από τον Ιορδάνη, στην περιφέρεια της Περαίας. Και η επίσκεψη αυτή πιθανότατα πρέπει να ταυτιστεί, όπως ήδη σημειώσαμε, με αυτήν που αναφέρεται στο Ματθ. ιθ 1 και Μάρκου ι 1 (β), ότι έγινε λίγο πριν το τελευταίο Πάσχα (g).
(4)   « Για ποιο λόγο ο ευαγγελιστής λέει τον τόπο; Για να μάθεις ότι για αυτό πήγε εκεί, θυμίζοντας σε αυτούς αυτά που έγιναν εκεί και ειπώθηκαν από τον Ιωάννη και την μαρτυρία εκείνου» (Χ). Ήλθε ο Κύριος πάλι στον τόπο, όπου βαπτίστηκε και διακηρύχτηκε μπροστά στο πλήθος ως ο αμνός του Θεού που σηκώνει την αμαρτία του κόσμου. Αυτό εξηγεί γιατί μνημονεύεται ιδιαιτέρως ο τόπος στον οποίο κατέφυγε τώρα ο Ιησούς (ο). Ήταν τόπος αξιομνημόνευτος. Και αισθάνεται κάποιος, από τον τόνο του ευαγγελιστή, ότι η διαμονή αυτή δεν υπήρξε χωρίς γλυκύτητα για τον Ιησού και τους πρώτους του μαθητές. Ήταν πολύ θελκτικό το να βρεθεί ο Ιησούς κατά το τέλος του σταδίου του στον τόπο, όπου άρχισε αυτό (g).
(5)   Τότε, όταν κάποιος για πρώτη φορά έκανε κάτι (G). Ο Ιωάννης με αυτό καθορίζει επακριβώς τον τόπο, όπου ο Ιωάννης βάπτιζε στην αρχή, με σαφή διάκριση από τον «Αινών κοντά στο Σαλείμ» όπου κατά τον μετέπειτα χρόνο (Ιω. γ 22) τον βρίσκουμε να βαπτίζει (β). Υπάρχει και η γραφή: το πρότερον.
(6) Το ρήμα δηλώνει, ότι η διαμονή του Ιησού στην Περαία παρατάθηκε για κάποιο χρόνο (F), πιθανώς μέχρις ότου ήλθε στη Βηθανία, για να αναστήσει το Λάζαρο (ια 7), δηλαδή ίσως γύρω στους 3 μήνες (β).

41 Καὶ πολλοὶ ἦλθον πρὸς αὐτὸν(1) καὶ ἔλεγον ὅτι Ἰωάννης(2) μὲν σημεῖον ἐποίησεν οὐδέν(3), πάντα δὲ(4) ὅσα εἶπεν Ἰωάννης περὶ τούτου(5), ἀληθῆ ἦν(6).
41 Πολλοί άνθρωποι ήρθαν κοντά του κι έλεγαν: «Ο Ιωάννης δεν έκανε κανένα σημείο, όλα όμως όσα είπε για τον Ιησού ήταν αληθινά».
(1) Για τη συρροή αυτή του λαού στην Περαία κατά το χρόνο αυτόν μαρτυρούν και οι συνοπτικοί (Ματθ. ιθ 1 και εξής, Μάρκ. ι 1).
(2) Ο Ιωάννης μεγάλωνε στην εκτίμηση του πλήθους εξαιτίας του μεγαλείου εκείνου, για τον οποίο ο Ιωάννης μαρτύρησε. «Αποδεικνύουν αξιόπιστο όχι πλέον το Χριστό από τον Ιωάννη, αλλά τον Ιωάννη από όσα έκανε ο Χριστός» (Χ).
(3) Υπονοεί σύγκριση του Ιωάννη με τον Ιησού. «Ο Ιωάννης μεν δεν έκανε κανένα θαύμα, ενώ αυτός πολλά» (Ζ). Στη σύγκριση αυτή οδηγούνται από τον τόπο στον οποίο βρίσκεται τώρα ο Ιησούς, και ο οποίος υπενθυμίζει σε αυτούς τη δράση και μαρτυρία του Ιωάννη (ο).
(4) Η αντίθεση είναι μάλλον ανάμεσα στη μη θαυματουργία του Ιωάννη και στην αξιοπιστία των λόγων του=Μολονότι δεν έκανε κανένα θαύμα, όπως θα ανέμενε κάποιος από τέτοιον προφήτη, όμως η μαρτυρία του αποδείχτηκε αληθινή.
(5) Για αυτόν τον άνθρωπο, που κάνει τόσα θαύματα (b). Για τη μαρτυρία του Βαπτιστή δες α 7,29-34,γ 27-30,ε 33.
(6)   «Φάνηκαν από τα αποτελέσματα» (Ζ). Όταν με την πείρα κάνουμε δικό μας το Χριστό, βρίσκουμε, ότι όλα όσα η Γραφή είπε για αυτόν, είναι αληθινά. Σημείωσε ακόμα, ότι ο Ιωάννης ο Βαπτιστής είχε προ πολλού πεθάνει και όμως τώρα οι ακροατές ωφελούνται από όσα είχαν ακούσει από αυτόν σε περασμένο χρόνο. Η επιτυχία λοιπόν και δραστικότητα του λόγου του Θεού δεν περιορίζεται μόνο στους χρόνους, κατά τους οποίους εξακολουθεί να ζει ο διάκονος που κηρύττει αυτόν, αλλά εκτείνεται και σε μελλοντικές γενιές.

42 Καὶ ἐπίστευσαν πολλοὶ ἐκεῖ(1) εἰς αὐτόν.
42 Και πολλοί εκεί πίστεψαν σ’ αυτόν.
(1)   Τα Αλεξανδρινά χειρόγραφα τοποθετούν αυτό στο τέλος της φράσης. Πράγματι ο τόνος της όλης πρότασης πέφτει στο επίρρημα αυτό. «Βλέπεις πόσο τους ωφέλησε το ότι βρέθηκαν σε αυτόν τον τόπο και το ότι απαλλάχτηκαν από τους πονηρούς ανθρώπους;… Διότι πολλά ήταν αυτά που τους προσέλκυαν· διότι πράγματι θυμούνταν τα λόγια που έλεγε ο Ιωάννης… και μαζί με αυτά υπήρχε η απόδειξη από τα θαύματα… Διότι, λέει, εάν έπρεπε να πιστεύουμε στον Ιωάννη, πολύ περισσότερο πρέπει να πιστεύουμε σε αυτόν (τον Ιησού)· εάν σε εκείνον πιστεύαμε χωρίς θαύματα, πολύ περισσότερο σε αυτόν, ο οποίος μαζί με την μαρτυρία του Ιωάννη έχει και την απόδειξη από τα θαύματα» (Χ).

(Υπόμνημα στο κατά Ιωάννην, Π.Ν.Τρεμπέλα σελ. 362-396 εκδόσεις «ο Σωτήρ» μεταφρασμένο & μεταγλωττισμένο στη δημοτική γλώσσα!Τα αποσπάσματα μεταφράστηκαν και μεταγλωττίστηκαν στη δημοτική γλώσσα από τον π. Νικόλαο Πουλάδα. )

ΣΥΝΤΜΗΣΕΙΣ ΟΝΟΜΑΤΩΝ
(Πατέρες της Εκκλησίας & Εκκλησιαστικοί συγγραφείς)
Α = Αθανάσιος ο Μέγας, Θφ = Θεοφύλακτος
Αμ = Αμμώνιος, Ι = Ισιδωρος πρεσβύτερος
Αυ = Αυγουστίνος, Κ = Κύριλλος Αλεξανδρείας
Β = Βασίλειος ο Μέγας, Κλ = Κλήμης Αλεξανδρεύς
Γ = Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Σβ = Σευήρος Αντιοχείας
Γν = Γρηγοριος Νύσσης, Σχ. = Σχολιαστής ανώνυμος
Ε = Ευσέβιος Καισαρειας, Χ = Χρυσόστομος Ιωάννης
Ζ = Ζιγαβηνός, Ω = Ωριγένης
Θη = Θεόδωρος Ηρακλείας
Θμ = Θεόδωρος Μοψουεστίας
(Σύγχρονοι θεολόγοι ερμηνευτές)
b = Bengel κ = Κομνηνός Π.,
β = Bernard. J.H, Edinburg 1928 χ = Hoskyns Edwyn Gl. London 1947
C = Cremer μ. = Macgregor G.H. London 1928
DB = Dict. Of the Bible,Hastings τ = Temple William, London 1945
F = Fillion L. Cl. Paris 1928 σ. = στίχος
G = Crimm
g = Godet F. 1885
o = Owen John, New York 1861
δ = Δαμαλάς Ν, Αθήναι 1940

(Φειδά Βλασίου Εκκλησιαστική Ιστορία τόμος Γ΄σελ. 753-763)
1) Σύγκληση, συγκρότηση και λειτουργία της Συνόδου
Η αιφνιδιαστική ανακοίνωση από τον πάπα Ιωάννη ΚΓ’ (1958-63) της αποφάσεώς του να συγκαλέση μια «Γενική σύνοδο για την Οικουμενική Εκκλησία» (25 Ιαν. 1959), τρεις μήνες μετά την εκλογή του, δεν ήταν βεβαίως αναμενομένη, αφού η Α' Βατικανή σύνοδος (1870) είχε ήδη επιβάλλει την απόλυτη αυθεντία του πάπα να αποφαίνεται αλαθήτως (ex sese) για όλα τα ζητήματα πίστεως, τα οποία ανήκαν στην κανονική αρμοδιότητα των «Γενικών συνόδων» της Δύσεως. Ωστόσο, η Α’ Βατικανή σύνοδος δεν είχε ολοκληρώσει το έργο της για τη ρύθμιση του ζητήματος της σχέσεως του πάπα προς το σώμα των επισκόπων, το οποίο παρέμενε ανοικτό ήδη από τη σύνοδο του Τριδέντου (1545-63), καίτοι η συνοδική αναγνώριση του υποχρεωτικού κύρους των δογματικών αποφάσεων του πάπα ex sese και όχι ex consensu Ecclesiae, παρά τις έντονες αντίθετες προτάσεις, περιόριζε τον ρόλο της συνόδου σε ένα απλό συμβουλευτικό όργανο του πάπα. Βεβαίως, οι προκάτοχοι του Ιωάννου ΚΓ' πάπες Πίος ΙΑ’ (1922-39) και Πίος ΙΒ’ (1939-58) αντιμετώπισαν με ευνόητη επιφύλαξη ή και φοβία την ιδέα της συγκλήσεως μιας Γενικής συνόδου σε μία εποχή επικινδύνων πολιτικών, ιδεολογικών, πνευματικών και κοινωνικών συγχύσεων, οι οποίες προκάλεσαν τους δύο παγκοσμίους πολέμους του Κ’ αιώνα (1914-18, 1939-45) και έκαναν επαχθέστερες τις συνέπειες τους στη ζωή όχι μόνο των χριστιανικών λαών της Ευρώπης, αλλά και όλων των λαών του κόσμου.
    Η ραγδαία λοιπόν κατάρρευση του αποικιοκρατικού συστήματος κατά τον ΙΘ’ αι., η επιβολή μετά το τέλος του Α’ παγκοσμίου πολέμου (1918) και η επικίνδυνη επέκταση του Κομμουνιστικού καθεστώτος της Σοβιετικής Ενώσεως στους λαούς της ανατολικής και της κεντρικής Ευρώπης, στην Κίνα και στη νοτιοανατολική Ασία μετά το τέλος του Β’ παγκοσμίου πολέμου (1945), η δυναμική εμφάνιση στη διεθνή σκηνή των λαών του λεγομένου τρίτου κόσμου, η εντυπωσιακή βιομηχανική και οικονομική ανάπτυξη του χριστιανικού κυρίως κόσμου, με την άκριτη μάλιστα εκμετάλλευση των πλουτοπαραγωγών πηγών των παλαιών αποικιών, και η ιδεολογική διάσπαση των λαών σε δύο ανταγωνιστικούς ιδεολογικούς σχηματισμούς, τον δυτικό και τον σοβιετικό, διαμόρφωσαν ένα νέο επαχθές πλαίσιο όχι μόνο για τη συνεπή λειτουργία των διεθνών σχέσεων, αλλά και για την άσκηση της αποστολής της Εκκλησίας στη νέα πραγματικότητα του κόσμου. Συνεπώς, η νέα αυτή πραγματικότητα επέβαλλε αφ’ ενός μεν την ανανέωση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας (aggiornamento), αφ’ ετέρου δε την ένταξή της ή μη στην Οικουμενική κίνηση για την ενότητα των χριστιανών. Άλλωστε, η Ορθόδοξη Εκκλησία είχε ήδη λάβει πρώτη τα μηνύματα των καιρών, ιδιαίτερα δε μετά την επιβολή του Σοβιετικού καθεστώτος στη Ρωσία (1917), γι' αυτό το Οικουμενικό πατριαρχείο προέτεινε την άμεση συνεργασία των χριστιανικών Εκκλησιών και Ομολογιών με την περίφημη Πατριαρχική εγκύκλιο του 1920 για την κοινή αντιμετώπιση της προφανούς πλέον κοινής απειλής, ενώ οι τραγικές συνέπειες του Β’ παγκοσμίου πολέμου κατέστησαν επιτακτικότερη την ανάγκη για όλους τους λαούς της Ευρώπης, ιδιαίτερα δε για τους ορθοδόξους λαούς.
     Η πρόταση αυτή δικαιώθηκε, παρά την αρχική αλαζονική ή επιφυλακτική στάση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας (1928), αφού βρήκε άμεση απήχηση στον προτεσταντικό κυρίως κόσμο και ενίσχυσε τις παλαιότερες πρωτοβουλίες για τη θεσμική οργάνωση μιας Οικουμενικής κινήσεως για την ενότητα των χριστιανών, η οποία, όπως θα δούμε, προετοιμάσθηκε στην περίοδο του μεσοπολέμου (1920-39) και οδήγησε τελικώς στην ίδρυση του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών (1948). Η σύγκληση λοιπόν της Β’ Βατικανής συνόδου (1962-65) αποσκοπούσε όχι μόνο στη συμπλήρωση του ατελούς έργου της Α’ Βατικανής συνόδου (1870) για την εσωτερική οργάνωση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, αλλά και στην αντιμετώπιση των νέων προκλήσεων, οι οποίες προέκυψαν από το Β' παγκόσμιο πόλεμο (1939-45) και ήσαν πλέον επαχθείς και για τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Η έναρξη των εργασιών της συνόδου κηρύχθηκε από τον πάπα Ιωάννη ΚΓ’ στις 11 Οκτ. 1962, συνεχίσθηκε σε τέσσαρες περιοδικές συνεδρίες (11 Οκτ.-8 Δεκ. 1962, 29 Σεπτ. – 4 Σεπτ. 1963, 14 Σεπτ.-21 Νοεμ. 1964, 14 Σεπτ.-7 Δεκ. 1965) και παρήγαγε αξιόλογο θεολογικό έργο για τα επιλεγέντα θέματα. Ήσαν όμως ευνόητες οι δυσκολίες κυρίως για την άρση των αντιρρόπων βιολογικών προσεγγίσεων περί της φύσεως και της αποστολής της Εκκλησίας από τους υποστηρικτές και τους πολεμίους της αποκαταστάσεως των εκκλησιολογικών κριτηρίων της πρώτης χιλιετίας στην οργάνωση και στη λειτουργία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Οι αντιπαραθέσεις αυτές κατά τη συζήτηση των σχεδίων δογματικών κειμένων (περί της θ. Λειτουργίας, περί των πηγών της Αποκαλύψεως, περί της Εκκλησίας) στην πρώτη συνεδρία της συνόδου (11 Οκτ.-8 Δεκ. 1962) εξηγούν την απόφαση του πάπα Ιωάννη ΚΓ’ να περιορισθούν τα θέματα από 70 σε 17, ήτοι είτε με τη συγχώνευση των σχεδίων κειμένων ή και με την κατάργηση ορισμένων θεμάτων, ώστε να επιταχυνθή η ολοκλήρωση του έργου της συνόδου.
     Τα νέα σχέδια κειμένων ετοιμάσθηκαν υπό την εποπτεία μιας Συντονιστικής επιτροπής και απεστάλησαν στα μέλη της συνόδου (Μάιος 1963), αλλ' ο αιφνίδιος θάνατος του πάπα (3 Ιουν. 1963) και η εκλογή του διαδόχου του Παύλου ΣΤ' (21 Ιουν. 1963) δεν επηρέασαν αρνητικά τον προγραμματισμό του έργου της συνόδου. Ο αριθμός των συμμετασχόντων στη σύνοδο ρωμαιοκαθολικών επισκόπων από τις πέντε ηπείρους κυμάνθηκε μεταξύ των 2427 της εναρκτήριας συνεδρίας και των 2251 της συνεδρίας της 23 Οκτ. 1962, ήτοι συμμετείχαν 835 επίσκοποι από την Ευρώπη, 790 από τη Β. και Ν. Αμερική, 290 από την Ασία, 273 από την Αφρική και 63 από την Ωκεανία. Στη σύνοδο προσκλήθηκαν και εκπρόσωποι άλλων Εκκλησιών ή Ομολογιών ως παρατηρητές. Το Οικουμενικό πατριαρχείο δεν αποδέχθηκε την αποσταλείσα πρόσκληση, ενώ το πατριαρχείο Ρωσίας απέστειλε δύο εκπροσώπους μόνο στην εναρκτήρια συνεδρία της συνόδου. Αντιθέτως, παρατηρητές απέστειλαν η Αγγλικανική Κοινωνία, η Ευαγγελική Εκκλησία της Γερμανίας, οι Παγκόσμιες Συνομοσπονδίες Λουθηρανών και Μετερρυθμισμένων και το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών, οι οποίοι ανήρχοντο σε 100 περίπου κατά την τέταρτη συνεδρία της συνόδου και ελάμβαναν όλα σχεδόν τα συνοδικά κείμενα. Ωστόσο, καίτοι δεν είχαν δικαίωμα παρεμβάσεων στις «Γενικές συνελεύσεις» της συνόδου, είχαν μία εποικοδομητική συνεργασία με τη μόνιμη Συνοδική γραμματεία για την ενότητα των χριστιανών και διατύπωναν παρατηρήσεις ή προτάσεις κατά την επεξεργασία των σχεδίων κειμένων κοινού ενδιαφέροντος. Υπό την έννοια αυτή, ιδιαίτερα σημαντική υπήρξε η άμεση ή και η έμμεση επιρροή της ορθοδόξου θεολογίας κυρίως για τη βελτίωση των σχεδίων κειμένων περί της Εκκλησίας, της θείας λατρείας, της λειτουργικής εμπειρίας, της ασκητικής πνευματικότητας και τον οικουμενικού διαλόγου για την ενότητα των χριστιανών, η οποία αναγνωρίσθηκε επισήμως και στα σχετικά συνοδικά κείμενα.
    Η οργανωτική προετοιμασία του έργου της συνόδου ανατέθηκε σε μια «Προκαταρκτική επιτροπή» (Μάιος 1959) με πρόεδρο τον καρδινάλιο Ταρντίνι, γραμματέα του κράτους του Βατικανού, και μέλη τους γραμματείς των διαφόρων υπηρεσιών της Παπικής αυλής (Curia romana), η οποία είχε ως αποστολή να συγκεντρώνη τις προτάσεις των επισκόπων, των μοναστικών ταγμάτων και των ρωμαιοκαθολικών πανεπιστημίων για τα θέματα της συνόδου. Οι απαντήσεις (2109) περιείχαν πολλές σχετικές ή και άσχετες προς τα θέματα ή την αποστολή της συνόδου εισηγήσεις ή προτάσεις (8972), οι οποίες εντάχθηκαν από την Επιτροπή σε θεματικές ενότητες και συμπεριλήφθηκαν στους 15 τόμους της προπαρασκευής της συνόδου (Acta antepreparatoria). Η ολοκλήρωση του προκαταρκτικού έργου της Επιτροπής (Ιούν.1960) άνοιξε την κύρια περίοδο της προπαρασκευής του έργου της συνόδου με τη συγκρότηση δέκα (10) Προπαρασκευαστικών επιτροπών και τριών (3) Γραμματειών. Η συγκρότηση των Επιτροπών είχε ήδη προετοιμασθή από την Παπική αυλή (Curia romana) με σχετικούς καταλόγους, αλλ’ η Σύνοδος τους απέρριψε για να αποφασίση η ίδια τη συγκρότησή τους, γι’ αυτό η ένταση αυτή μεταξύ της πλειονοψηφίας της Συνόδου και της παπικής αυλής συνεχίσθηκε σε όλους τις περιόδους των εργασιών και έγινε αίτια πολλών διαδικαστικών αντιπαραθέσεων.
Οι Προπαρασκευαστικές επιτροπές είχαν ως αποστολή να επεξεργασθούν τα σχέδια κειμένων (schemata) για τα θεολογικά, τα κανονικά, τα λειτουργικά, τα ιεραποστολικά, τα εκπαιδευτικά και τα ποιμαντικά θέματα της ημερησίας διατάξεως της συνόδου, ενώ από τις τρεις Γραμματείες η μια, υπό την προεδρία του καρδιναλίου Αυγουστίνου Μπέα (Bea), είχε ως αποστολή την επεξεργασία προτάσεων για την ενότητα των χριστιανών, σε συνεργασία μάλιστα με τους παρατηρητές των άλλων Εκκλησιών, γι’ αυτό έγινε τελικώς Συνοδική επιτροπή, ενώ οι άλλες δύο Γραμματείες αντιμετώπιζαν αντιστοίχως τα οικονομικά ή τα τεχνικά ζητήματα και τα Ανακοινωθέντα τύπου της συνόδου. Η συγκρότηση των Επιτροπών αυτών ήταν πολυμελής (715 το 1960 και 900 το 1962), αλλά τα μισά μέλη κάθε Επιτροπής προήρχοντο από τα μέλη της συνόδου και τα άλλα μισά από εγκρίτους θεολόγους και κανονολόγους, χωρίς να αποκλείεται η προσθήκη και νέων μελών. Στις εργασίες κάθε Επιτροπής σημαντική ήταν η συμβολή και των στελεχών της παπικής αυλής όχι μόνο για την υποστήριξη του έργου των Επιτροπών, αλλά και για την τελική διατύπωση των σχεδίων κείμενων, η σύνταξη των οποίων μπορούσε να ανατεθή και σε ομάδες ειδικών, πριν όμως από τη συζήτησή τους στην ολομέλεια κάθε Επιτροπής. Το έργο των Επιτροπών συντονιζόταν από μια Κεντρική επιτροπή της συνόδου, η οποία συνεδρίαζε υπό την προεδρία του πάπα και είχε ως μέλη τους προέδρους όλων των Συνοδικών επιτροπών και τους προέδρους όλων των υφισταμένων Επισκοπικών συνελεύσεων, ήτοι ο αριθμός των μελών της Κεντρικής Επιτροπής κυμαινόταν μεταξύ 85 και 102 επισκόπων.
     Η όλη οργάνωση των εργασιών της συνόδου για την αξιοποίηση των σχεδίων κειμένων από τις Συνοδικές επιτροπές καθορίσθηκε στον ειδικό «Κανονισμό της συνόδου», ο οποίος δημοσιεύθηκε στις 2 Σεπτ. 1962, ήτοι πριν από την επίσημη έναρξη των εργασιών της συνόδου (11 Οκτ. 1962). και ίσχυσε μέχρι την περάτωσή τους (7 Δεκ. 1965), με σημαντικές όμως τροποποιήσεις στη δεύτερη και στην τρίτη συνέδρια προς διασάφηση ή και διευκόλυνση των πολυπλόκων διαδικασιών. Ο Κανονισμός αυτός όριζε ως μέλη της συνόδου με δικαίωμα ψήφου, εκτός από τους ποιμαίνοντες επισκόπους, όλους τους τιτουλάριους επισκόπους και τους γενικούς ηγουμένους των μοναστικών ταγμάτων, καθόριζε τις αρμοδιότητες των οριζομένων από τον πάπα ειδικών συμβούλων ως εμπειρογνωμόνων για τα θέματα (201 στην πρώτη, 449 στην τέταρτη συνεδρία) και των προσωπικών θεολογικών συμβούλων των επισκόπων, ενώ περιέγραφε λεπτομερώς τις διαδικασίες συγκροτήσεως και λειτουργίας των μονίμων Συνοδικών επιτροπών. Τα σχέδια κειμένων (schemata) ήσαν συνήθως εκτενή και αντλούσαν το περιεχόμενό τους από τη διαχρονική θεολογική και συνοδική παράδοση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας για κάθε συγκεκριμένο θέμα και από τις σχετικές παπικές Εγκυκλίους, είχαν δε ήδη ολοκληρωθή και εγκριθή από την Κεντρική επιτροπή στα μέσα του 1962 για να παραπεμφθούν στη σύνοδο 69 σχέδια κειμένων, τα οποία τυπώθηκαν σε ειδικό τόμο και απεστάλησαν στους επισκόπους πριν από την έναρξη των εργασιών της συνόδου.
     Η δημοσίευση όμως των σχεδίων κειμένων προκάλεσε νέες έντονες ή και εύλογες αντιδράσεις πολλών επισκόπων και θεολόγων όχι μόνο της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, άλλα και των άλλων χριστιανικών Εκκλησιών ή Ομολογιών. Οι αντιδράσεις ήσαν εύλογες, γιατί τα κείμενα παραθεωρούσαν τις εκπεφρασμένες προσδοκίες του εκκλησιαστικού της σώματος για την αναθεώρηση ή έστω για τη συμπλήρωση της αποφάσεως της Α’ Βατικανής συνόδου (1970) περί του παπικού πρωτείου και αλαθήτου (Pastor aeternus), με την προτεινομένη μάλιστα διακήρυξη περί της συλλογικής ευθύνης του όλου σώματος των επισκόπων (collegialitas) σε ζητήματα πίστεως και ζωής της Εκκλησίας. Ήσαν όμως και έντονες, γιατί δεν κάλυπταν τις νέες προοπτικές της αποστολής της Εκκλησίας για την αντιμετώπιση των εντεινόμενων πολιτικών, ιδεολογικών, πνευματικών και κοινωνικών προκλήσεων του συγχρόνου κόσμου. Είναι πολύ χαρακτηριστικό ότι όλα τα σχέδια κειμένων των Προπαρασκευαστικών επιτροπών, καίτοι είχαν εγκριθή από την Κεντρική επιτροπή, χρησιμοποιήθηκαν στις εργασίες της συνόδου ως απλά κείμενα βάσεως και αναμορφώθηκαν πλήρως από τις αντίστοιχες Συνοδικές επιτροπές, με εξαίρεση τα σχέδια κειμένων των Επιτροπών για τη θεία λατρεία, τον μοναχισμό και τον ρόλο των λαϊκών. Οι διαδικασίες επεξεργασίας των κειμένων από τις Συνοδικές επιτροπές οργανώθηκαν σε δύο επίπεδα. Τα σχέδια κειμένων των Προπαρασκευαστικών επιτροπών εισήγοντο κατ’ αρχήν σε Γενικές συνελεύσεις όλων των εχόντων δικαίωμα ψήφου μελών της συνόδου για την αξιολόγηση, τροποποίηση και συμπλήρωση του περιεχομένου τους.
Οι Γενικές συνελεύσεις (Congregationes generales) συνεδρίαζαν υπό την εκ περιτροπής προεδρία των οριζόμενων από τον πάπα (10) καρδιναλίων-προέδρων, αλλ’ από τη δεύτερη συνεδρία των τεσσάρων (4) καρδιναλίων-συντονιστών, ενώ οι πρόεδροι καρδινάλιοι με τα μέλη της Συντονιστικής επιτροπής συγκροτούσαν το Συμβούλιο Προεδρίας της συνόδου και λειτουργούσαν ως ένα επιτελικό της συνόδου όργανο κατ’ αναφοράν προς τη Γενική γραμματεία της συνόδου. Η Γενική συνέλευση μπορούσε να αποδεχθή το εισαγόμενο σχέδιο κειμένου με πλειοψηφία των 2/3 των μελών της ή να το απόρριψη με απλή πλειοψηφία. Αν όμως το απέρριπτε, τότε κατά τη συζήτηση έπρεπε να διατυπώνη τις προτάσεις των αναγκαίων τροπολογιών (modi) και να το παραπέμπη για περαιτέρω επεξεργασία στην αρμόδια Συνοδική επιτροπή, η οποία ήταν αντίστοιχη προς την Προπαρασκευαστική επιτροπή και όφειλε να διαμορφώση την τελική μορφή του σχετικού κειμένου. Οι Συνοδικές επιτροπές συγκροτούντο από 25 και μετά την τρίτη συνεδρία της συνόδου από 31 περίπου αρχιερατικά μέλη της συνόδου, τα 2/3 των οποίων εκλέγοντο από τη σύνοδο και το 1/3 οριζόταν από τον πάπα, συνεδρίαζαν δε υπό την προεδρία του οριζομένου από τον πάπα καρδιναλίου και είχαν το δικαίωμα να συγκροτούν Υποεπιτροπές για την πληρέστερη ενσωμάτωση των τροπολογιών (modi) στα κείμενα ή και για την αιτιολογημένη αντίρρηση για όσες τροπολογίες υπήρχαν θεολογικές ή άλλες επιφυλάξεις.
     Τα τροποποιημένα κείμενα, τα οποία είχαν λάβει την πλειοψηφία των 2/3 των μελών της Γενικής συνελεύσεως, προτείνοντο για την οριστική συνοδική αποδοχή και την παπική επικύρωση, ώστε να εκδοθούν τα σχετικά «συντάγματα» ή «διατάγματα» των οριστικών αποφάσεων της συνόδου. Κατά τις τέσσαρες λοιπόν περιοδικές συνεδρίες της συνόδου (φθινόπωρο των ετών 1962, 1963, 1964, 1965), εκτός από τις εργασίες των μονίμων Συνοδικών επιτροπών, συγκλήθηκαν 168 Γενικές συνελεύσεις των μελών της συνόδου και πραγματοποιήθηκαν 10 δημόσιες Συνεδρίες της συνόδου, ενώ έγιναν δεκτά από τη σύνοδο 4 Συντάγματα (Constitutiones), 9 Διατάγματα (Decreta) και 3 Διακηρύξεις (Declarationes). Βεβαίως, τα Συντάγματα αναφέρονται κυρίως σε δογματικά και εκκλησιολογικά ζητήματα (περί της θ. Αποκαλύψεως, περί της Εκκλησίας, περί της ποιμαντικής αποστολής της Εκκλησίας, περί της θ. λατρείας), τα Διατάγματα αναφέρονται κυρίως σε ειδικότερα κανονικά, ποιμαντικά και εκκλησιαστικά ζητήματα (περί του Οικουμενισμού, περί των Ανατολικών Εκκλησιών, περί της ποιμαντικής ευθύνης των επισκόπων, περί του λειτουργήματος των κληρικών, περί της θρησκευτικής ζωής, περί της ιεραποστολικής δράσεως, περί των μέσων επικοινωνίας με την κοινωνία κ.λπ.) και οι Διακηρύξεις αναφέρονται κυρίως στη θέση της Εκκλησίας για σύγχρονα ζητήματα κοινού ενδιαφέροντος (περί της θρησκευτικής ελευθερίας, περί της χριστιανικής παιδείας, περί των μη χριστιανικών θρησκειών και του Ιουδαϊσμού).
     Στην πρώτη περίοδο (1962), η Σύνοδος, μετά την απόρριψη των συνταχθέντων από την παπική αυλή (curia romana) καταλόγων των μελών των Συνοδικών επιτροπών, προέβη στην εκλογή των μελών τους, περιόρισε τα 70 θέματα σε 17 περίπου, με την προσθήκη μάλιστα και του θέματος για τη σχέση Εκκλησίας και κόσμου στην εποχή μας, ενώ συζήτησε τα σχέδια κειμένων (schemata) για τη θ. Λειτουργία, τη θ. Αποκάλυψη και την Εκκλησία. Στη δεύτερη περίοδο (1963), η Σύνοδος μελέτησε κυρίως τα κείμενα για το θέμα περί της Εκκλησίας, στο οποίο αποφάσισε για πρώτη φορά να μεταφέρη και το θέμα για την παρθένο Μαρία (Μαριολογία), ήτοι από τη Χριστολογία στην Εκκλησιολογία, όπως επίσης και για τον Οικουμενισμό, ενώ ψήφισε το σύνταγμα για τη θ. Λειτουργία (Sacrosanctum concilium) και το διάταγμα για τα Μέσα Μαζικής Επικοινωνίας (Inter mirifica). Στην τρίτη περίοδο (1964), η Σύνοδος συζήτησε τα κείμενα για την Εκκλησία και για τη θ. Αποκάλυψη (Dei verbum), αλλά, υπό την πίεση του πάπα Παύλου VI (Nota praevia), υποχρεώθηκε να δεχθή σημαντικές τροποποιήσεις τόσο στο δογματικό σύνταγμα περί της Εκκλησίας (Lumen gentium), όσο και στο συνοδικό διάταγμα περί του Οικουμενισμού (Unitatis redintegratio), ενώ το διάταγμα για τις Ουνιτικές Εκκλησίες της Ανατολής (Orientalium Ecclesiarum) εγκρίθηκε χωρίς σημαντικές αντιδράσεις. Στη τέταρτη περίοδο (1965), η Σύνοδος επεξεργάσθηκε την τελική μορφή των κειμένων για τη θ. Αποκάλυψη, για την Εκκλησία και για τη θρησκευτική ελευθερία, τα οποία ψηφίσθηκαν μαζί με άλλα συνοδικά συντάγματα και διατάγματα, όπως το σύνταγμα για την Εκκλησία στον σύγχρονο κόσμο (Gaundium et spes), τα διατάγματα για την ποιμαντική αποστολή των επισκόπων (Christus dominus), για το λειτούργημα των Πρεσβυτέρων (Presbyterorum ordinis), για τη μόρφωση των κληρικών (Optatam totius) και για την αποστολή των λαϊκών (Apostolicam actuositatem), τις διακηρύξεις για τη Θρησκευτική ελευθερία (Dignitatis humanae), για την Εκκλησιαστική παιδεία (Gravissimum educationis) και για τις άλλες θρησκείες (Nostra aetate).
      Συνεπώς, το συνολικό έργο της Συνόδου ήταν πολύ σημαντικό αφ’ ενός μεν γιατί αξιοποίησε στα συνοδικά κείμενα τις ανανεωτικές τάσεις από τις τελευταίες δεκαετίες του ΙΘ' αιώνα στη βιβλική, πατερική και λειτουργική θεολογία της ρωμαιοκαθολικής παραδόσεως για να ανασυνδεθή με την κοινή εκκλησιαστική παράδοση των πρώτων αιώνων, αφ' ετέρου δε γιατί αναζήτησε νέα εκκλησιολογικά σχήματα στην ορθόδοξη θεολογία των νεωτέρων χρόνων, ιδιαίτερα δε στην ευχαριστιακή εκκλησιολογία των σλαβόφιλων ορθοδόξων θεολόγων, για να αποσυνδεθή από την αποκλειστική εκκλησιολογία των μεγάλων συνόδων τόσο του Τριδέντου (1545-63), όσο και του Βατικανού (1869-70), η οποία απέκλειε τη συμμετοχή της στον Οικουμενικό διάλογο για την ενότητα των χριστιανών, αφού είχε ήδη καταδικασθή με την Εγκύκλιο του πάπα Πίου ΙΑ’ (Mortalium animos, 1928). Η αποσύνδεση λοιπόν από τα αποκλειστικά όρια της θεολογίας και της εκκλησιολογίας της συνόδου του Τριδέντου διακηρύχθηκε σαφώς από τη Β' Βατικανή σύνοδο (1962-65) τόσο με την απόρριψη του θεματολογίου και των σχεδίων κειμένων, τα οποία είχαν προετοιμασθή από την παπική αυλή με βάση τριδεντινή αντιπροτεσταντική θεολογία, όσο και με τις νέες θεολογικές προτάσεις της όχι μόνο στα δογματικά συντάγματα περί της θ. Αποκαλύψεως, της Εκκλησίας και της θ. Λειτουργίας, αλλά και στο διάταγμα περί του Οικουμενισμού, στη διακήρυξη περί της θρησκευτικής ελευθερίας κ.ά. Οι προτάσεις αυτές ανακαθόρισαν τα εκκλησιολογικά κριτήρια τόσο για τη ταυτότητα της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, όσο και για τις σχέσεις της με την Ορθόδοξη Εκκλησία και με τις άλλες χριστιανικές Εκκλησίες ή Ομολογίες.
2) Το έργο της Β' Βατικανής συνόδου υπό μια ορθόδοξη θεώρηση
Οι σημαντικότερες από τις νέες εκκλησιολογικές συνοδικές προτάσεις προς αξιολόγηση υπό μία ορθόδοξη προοπτική είναι οι ακόλουθες:
Πρώτον, η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία δεν ταυτίζεται πλέον αποκλειστικά με τη μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία, η οποία βεβαίως «υπόκειται σε αυτή» ( subsistit in), αλλά προφανώς και σε άλλες χριστιανικές Εκκλησίες (Lumen gentium, 8), ήτοι τελείως μεν στην Ορθόδοξη Εκκλησία, ατελώς δε στις προτεσταντικές εκκλησιαστικές κοινότητες (Unitatis redintegratio, 3-4).
Δεύτερον, εισάγεται μια άκριτη Θεολογική αποσύνδεση του έργου του αγίου Πνεύματος από το έργο του Χριστού στην εποχή της Εκκλησίας, με βάση τη σχολαστική εκκλησιολογία του «μυστικού σώματος Χριστού» (corpus Christi mysticum), αφ’ ενός μεν για να αποκλεισθή η χριστοκεντρική οντολογία της Εκκλησίας της κοινής μέχρι τον ΙΑ' αιώνα παραδόσεως, η οποία δεν ήταν συμβατή με την εικονική τυπολογία της σχολαστικής θεολογίας (corpus Christi mysticum), αφ’ ετέρου δε για να υποστηριχθή μια πλασματική διάκριση των ευρυτέρων δήθεν χαρισματικών ορίων της ενεργείας του αγίου Πνεύματος και πέραν από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας, η οποία κρίθηκε αναγκαία για να διευκολυνθή ο Οικουμενικός διάλογος με τους Προτεστάντες.
Τρίτον, δίδεται ιδιαίτερη έμφαση στον χαρακτηρισμό του εκκλησιαστικού σώματος ως «λαού του Θεού» για να μετριασθή η προτεινομένη διάκριση της «μυστηριακής ιερωσύνης» του ιερατείου, με κέντρο τον επίσκοπο και τους περί αυτόν πρεσβυτέρους, από την προτεσταντική «γενική ιερωσύνη» όλων των λαβόντων το Βάπτισμα πιστών, γι’ αυτό και η τριδεντινή εκκλησιολογία της τελείας κοινωνίας του «οργανικού σώματος» υποκαταστάθηκε πλέον από την εκκλησιολογία της κοινωνίας, η οποία υπερτονίζει την τυπολογική τριαδολογική διάσταση του μυστηρίου της Εκκλησίας για να σχετικοποιήση τη χριστοκεντρική οντολογία της ιστορικής της σαρκώσεως.
Τέταρτον, τονίζονται ιδιαιτέρως τόσο η σχέση της θ. Ευχαριστίας προς τη μοναδική και εφ’ άπαξ γενομένη θυσία του Χριστού, όσο και η εσφαλμένη αποσύνδεση της θυσίας της θ. Λειτουργίας από την κοινωνία των πιστών (Sacrosanctum concilium, 55), για να εκτονωθούν προφανώς οι προτεσταντικές αντιθέσεις στον χαρακτηρισμό της θ. Ευχαριστίας ως ιλαστήριας θυσίας.
Πέμπτον, σημαντική είναι η ιδιαίτερη προβολή του Λόγου του Θεού ως μιας μοναδικής εκφράσεως της αγάπης του Θεού προς τους ανθρώπους, η οποία κορυφώθηκε στο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οικονομίας με τη σάρκωση του Λόγου του Θεού (Deum verbum, 2 κέξ.) και μαρτυρείται κατά τρόπο αυθεντικό κυρίως στην Αγία Γραφή, γι’ αυτό η παραδοσιακή περί δύο πηγών της θ. Αποκαλύψεως (Αγ. Γραφή- Ι. Παράδοση) διδασκαλία της συνόδου του Τριδέντου υποβαθμίσθηκε για να ικανοποιηθή η προτεσταντική αξίωση για το αποκλειστικό κύρος της Αγίας Γραφής (sola Scriptura), χωρίς όμως να αμφισβητηθή η αυθεντία του πάπα, του ιερατείου και της ι. παραδόσεως.
Έκτον, αποσυνδέεται η ρωμαιοκαθολική Μαριολογία από την Χριστολογία και συνδέεται με αναφορά της στην Εκκλησιολογία για να εκτονωθούν για διαφορετικούς λόγους οι θεολογικές αντιθέσεις τόσο των ορθοδόξων, όσο και των προτεσταντών στην παπική διακήρυξη ως δόγματος πίστεως της ασπίλου συλλήψεως της Θεοτόκου (1854) κ.ά.
Εν τούτοις, η Β’ Βατικανή σύνοδος, παρά τις σημαντικές παραχωρήσεις προς τους προτεστάντες, με τις νέες προτάσεις των αποφάσεών της, όχι μόνο δεν μείωσε, αλλ' αντιθέτως πολλαπλασίασε τις εκκλησιολογικές συγχύσεις της σχολαστικής παραδόσεως, χωρίς μάλιστα να διευκολύνη και έναν εποικοδομητικό θεολογικό διάλογο με τους προτεστάντες. Είναι προφανές ότι σημαντικότερα κείμενα για μία ορθόδοξη αξιολόγηση για τις διεκκλησιαστικές σχέσεις είναι αφ’ ενός μεν το δογματικό σύνταγμα περί της Εκκλησίας (Lumen gentium), γιατί ορίζει τις βασικές εκκλησιολογικές αρχές για τη σύγχρονη ταυτότητα, τις δομές και τη λειτουργία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, αφ’ ετέρου δε το διάταγμα περί του Οικουμενισμού (Unitatis redintegratio), γιατί προβάλλει τα εκκλησιολογικά και τα εκκλησιαστικά κριτήρια των σχέσεών της τόσο προς την Ορθόδοξη Εκκλησία, όσο και προς τις «Προτεσταντικές κοινότητες», υπό τη προοπτική βεβαίως του Οικουμενικού διαλόγου για την ενότητα των χριστιανών.
Κοινός τόπος των δύο κειμένων είναι η προφανής θεολογική προσπάθεια, αφ’ ενός μεν για μία συγκλίνουσα κίνηση προς τα εκκλησιολογικά κριτήρια της ορθοδόξου παραδόσεως, χωρίς όμως να θιγούν οι διαμορφωμένες μετά την Α’ Βατικανή σύνοδο (1870) παποκεντρικές θεσμικές δομές της, αφ ετέρου δε για μία σχετικοποίηση της ανελαστικής αποκλειστικότητας των κανονικών ορίων της Εκκλησίας για να μην αποκλεισθούν τελείως οι «Προτεσταντικές κοινότητες» από το αγιαστικό έργο του άγιου Πνεύματος στη ζωή της Εκκλησίας, χωρίς όμως να ορίζονται σαφώς τα κριτήρια της διακρίσεως των προτεινομένων χαρισματικών ορίων από τα καθιερωμένα κανονικά όρια της Εκκλησίας. Υπό την έννοια αυτή, καίτοι προβλήθηκε με ιδιαίτερη έκφαση η ορθόδοξη θεολογική παράδοση για την άρρηκτη συζυγία του έργου του Χριστού και του έργου του αγίου Πνεύματος στην όλη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, ήτοι η προβολή της άρρηκτης σχέσεως της εκκλησιολογίας με τη χριστολογία και με την πνευματολογία, εν τούτοις δεν αποκλείσθηκε η έστω ατελής αγιαστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος και έξω από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας , τουλάχιστον σε όσους έχουν λάβει έγκυρο Βάπτισμα, οι οποίοι εντάσσονται εφεξής στα προτεινόμενα χαρισματικά όρια της Εκκλησίας.
     Συνεπώς το μυστήριο της Εκκλησίας δεν περιορίζεται πλέον από τη Σύνοδο μόνο στα παραδοσιακά κανονικά όρια της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, αφού η αγιαστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος είναι τελεία (όπως λ.χ. στην Ορθόδοξη Εκκλησία) ή έστω ατελής (όπως λ.χ στις προτεσταντικές κοινότητες) και έξω από τα όριά της, τα οποία προφανώς βεβαιώνουν ως τελεία την ενέργεια του αγίου Πνεύματος στο δικό της εκκλησιαστικό σώμα. Βεβαίως, η Β’ Βατικανή σύνοδος προέτεινε μια νέα θεολογική ερμηνεία των ορίων της Εκκλησίας όχι βεβαίως για να αμφισβητήση την παραδοσιακή ταύτισή της με τη μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία, αλλά κυρίως για να διευρύνη τα όρια των σχέσεών της με τις άλλες χριστιανικές Εκκλησίες ή Ομολογίες. Η Σύνοδος λοιπόν επέλεξε για πρώτη φορά μια αμφίσημη ορολογία τόσο για τα κανονικά όρια της Εκκλησίας, όσο και για τη σχέση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας με τη μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία, η οποία «υπάρχει ή υπόκειται» (subsistit in) όχι μόνο στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, αλλά προφανώς και στην Ορθόδοξη Εκκλησία (Lumen Gentium, 8), αφού διακηρύχθηκε επισήμως από τη Σύνοδο η αυθεντική και αδιάκοπη συνέχεια σε αυτή της αποστολικής διαδοχής πίστεως και τάξεως όχι μόνο στη θεολογική της παράδοση, αλλά και στη μυστηριακή της ζωή. Ωστόσο, η σύνοδος προέβαλε ακρίτως ως ευρύτερα τα χαρισματικά όρια της Εκκλησίας, αφ’ ενός μεν για να σχετικοποιήση τον αποκλειστικό χαρακτήρα των καθιερωμένων κανονικών ορίων, αφ’ ετέρου δε για να δηλώση την αποδοχή της έστω και ατελούς ενεργείας του αγίου Πνεύματος και έξω από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας. Η διάκριση αυτή κρίθηκε αναγκαία για να αξιολογήση η Σύνοδος τις «Προτεσταντικές κοινότητες» κατ' αναφοράν τόσο προς τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, από την οποία αποσχίσθηκαν, όσο και προς τη μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία, αφού αναγνωρίσθηκε επισήμως τόσο το κύρος του τελουμένου σε αυτές Βαπτίσματος, όσο και η ατελής έστω αγιαστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος στα μέλη τους. Εν τούτοις, η διπλή η ερμηνεία των ασαφών νέων εκκλησιολογικών όρων (subsistit in..., Αδελφές Εκκλησίες, χαρισματικά όρια κ.λπ.) προκαλεί επικίνδυνες συγχύσεις όχι μόνο στην εσωτερική λειτουργία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, αλλά και στις διεκκλησιαστικές σχέσεις, όπως συνάγεται και από τις αντιφάσεις μεταξύ της παπικής Εγκυκλίου Ut unum sint (1995) και της διευκρινιστικής Εγκυκλίου Dominus Jesus (1999).
    Προφανώς, η Β’ Βατικανή σύνοδος αγνόησε τις θεμελιωμένες προτάσεις εγκρίτων ρωμαιοκαθολικών θεολόγων για την ανακάθαρση της ρωμαιοκαθολικής εκκλησιολογίας από τα διχοτομικά σχήματα των εσφαλμένων σχολαστικών ερμηνειών του όρου «corpus Christi mysticum» του ι. Αυγουστίνου, οι οποίες προέκυψαν, όπως είδαμε, από την περίφημη θεολογική έριδα των φράγκων θεολόγων των Θ' και ΙΑ' αιώνων (Αμαλαρίχου, Ρατράμνου, Πασχασίου Ραδβέρτου, Βερεγγαρίου, Λακράνκ, Ανσέλμου κ.ά.) για την ερμηνεία της τριπλής χρήσεως στην Καινή Διαθήκη του όρου «σώμα Χριστού» (corpus Christi), ήτοι: α) για το ληφθέν από την παρθένο Μαρία ιστορικό σώμα, β) για το ευχαριστιακό σώμα, και γ) για το εκκλησιαστικό σώμα Χριστού (corpus triformus). Η άκριτη λοιπόν υιοθέτηση από τη σχολαστική θεολογία της ορολογίας της διακρίσεως των τριών σωμάτων, καίτοι η ορολογία αυτή είχε ήδη καταδικασθή επισήμως και συνοδικώς από τον παπικό θρόνο (Β. I. Φειδά, Εκκλ. Ιστορία, ΙΙ, 462 κέξ.), εξηγεί τις συγχύσεις της τόσο ως προς την εικονική σχέση (imago, figura) του ευχαριστιακού προς το εκ της παρθένου Μαρίας ληφθέν ιστορικό «σώμα Χριστού», όσο και ως προς τον προτεινόμενο ρόλο του αγίου Πνεύματος για την εικονική ή τυπολογική προέκτασή του και στο σώμα της Εκκλησίας με την Εγκύκλιο Una sancta του πάπα Βονιφατίου Η' (1302). Το συνοδικό λοιπόν σύνταγμα περί της Εκκλησίας (Lumen gentium), παρά τη φαινομενική Θεολογική σύγκλισή του προς την άλλωστε ασαφή για το ζήτημα αυτό ορθόδοξη «ευχαριστιακή εκκλησιολογία», δεν θεράπευσε το εκκλησιολογικό έλλειμμα της συνοδικής αποφάσεως, αφού επικύρωσε τις υφιστάμενες διχοτομικές προτάσεις της σχολαστικής θεολογίας, ήτοι για την αβάσιμη διάκριση όχι μόνο του ιστορικού «σώματος τον Χριστού» από το σώμα Χριστού της Εκκλησίας, αλλά και για τη λειτουργία των υποστατικών ρόλων του Χριστού και του αγίου Πνεύματος στη άρρηκτη συνεργία τους για τη συγκρότηση του εκκλησιαστικού σώματος.
    Εν τούτοις, όπως είδαμε, κατά την πατερική παράδοση τόσο το ευχαριστιακό, όσο και το εκκλησιαστικό σώμα Χριστού καθίστανται με τη μυστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος όχι απλώς αυθεντικές εικόνες ή τύποι της πραγματικής ή της πνευματικής σχέσεώς τους με τον σαρκωθέντα Λόγο του Θεού, αλλ' αυτό τούτο το ιστορικό σώμα του Χριστού, με το οποίο ενώνονται διά της μυστικής ενεργείας του αγίου Πνεύματος, γι’ αυτό οι διχοτομικές αυτές θεολογικές διακρίσεις της σχολαστικής θεολογίας δεν είναι συμβατές προς την ορθόδοξη παράδοση για την χριστοκεντρική οντολογία της Εκκλησίας. Υπό την έννοια αυτή, η μη ταύτιση των τριών σωμάτων σχετικοποιεί την κοινή παράδοση των πρώτων αιώνων για την χριστοκεντρική οντολογία τόσο του ευχαριστιακού, όσο και του εκκλησιαστικού σώματος, ενώ αποκλείεται η κοινή ταύτισή τους με το ληφθέν από την παρθένο Μαρία ιστορικό σώμα Χριστού, όπως αυτή διακηρύχθηκε τόσο στην Ανατολή, όσο και στη Δύση από τους εγκρίτους Πατέρες στην ομόφωνη θεολογική ερμηνεία της μυστηριακής ζωής της Εκκλησίας μέχρι το σχίσμα του ΙΑ' αιώνα. Πράγματι, η σχετική πατερική παράδοση εκφράζει ομοφώνως τη χριστοκεντρική οντολογία τόσο του μυστηρίου της Εκκλησίας, όσο και της όλης μυστηριακής εμπειρίας του εκκλησιαστικού σώματος, για την άρρηκτη συνεργία του Υιού και του αγίου Πνεύματος τόσο στο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οικονομίας, όσο και στην όλη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας. Η αποσύνδεση λοιπόν στο δογματικό σύνταγμα περί της Εκκλησίας (Lumen gentium) της ενεργείας του αγίου Πνεύματος από τη συνεχή σάρκωση του Χριστού στη μυστηριακή ζωή για τη συγκρότηση της Εκκλησίας, καίτοι αποσκοπούσε στην πλασματική διεύρυνση των κανονικών ορίων για την προβολή των χαρισματικών ορίων του εκκλησιαστικού σώματος, εν τούτοις ήταν κοινή συνείδηση ότι η επιλογή αυτή εισήγαγε νέες σοβαρές συγχύσεις στη θεολογική ερμηνεία τόσο της χριστοκεντρικής οντολογίας της Εκκλησίας, όσο και της συνεργίας του Υιού και του αγίου Πνεύματος στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας.
    Η επιλογή όμως αυτή υποστηρίχθηκε σε μία άκριτη επίκληση και αποσπασματική προβολή της σχετικής μαρτυρίας του αγίου Ειρηναίου Λυώνος (Β' αι.),κατά την οποία «όπου είναι το Πνεύμα του Θεού, εκεί είναι η Εκκλησία» (ubi Spiritus Dei, ibi Ecclesia), για να συναχθή, με τη μέθοδο της «λήψεως του ζητούμενου», το επιθυμητό συμπέρασμα, ότι δηλαδή η αγιαστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος εκτείνεται και έξω από τα κανονικά όρια του σώματος της Εκκλησίας, «ήτις εστί σώμα Χριστού». Εν τούτοις, το πλήρες κείμενο της συγκεκριμένης μαρτυρίας τονίζει, με σαφή μάλιστα και περιεκτικό τρόπο, την κοινή ομόφωνη και αδιαμφισβήτητη εκκλησιαστική παράδοση των πρώτων αιώνων, ότι δηλαδή η αγιαστική χάρις του αγίου Πνεύματος πηγάζει από το λυτρωτικό έργο του Χριστού και ενεργεί πάντοτε κατ’ αναφοράν προς την Εκκλησία με τη συνεργία του αγίου Πνεύματος. Πράγματι, το πλήρες κείμενο της μαρτυρίας τονίζει, ότι «όπου είναι η Εκκλησία, εκεί και το Πνεύμα του Θεού, και όπου το Πνεύμα του Θεού, εκεί η Εκκλησία και η χάρις του Κυρίου» (ubi Ecclesia, ibi Spiritus et ubi Spiritus Dei, illic Ecclesia et Dominis gratia, Adv. Haer., III, 10) Συνεπώς, η αντιστροφή των όρων ( Εκκλησία-άγιο Πνεύμα) στη συγκεκριμένη διπλή περιγραφή της σχέσεως Εκκλησίας και αγίου Πνεύματος ήταν αναγκαία τόσο για την ανάδειξη της άρρηκτης συζυγίας του έργου του Χριστού και του έργου του αγίου Πνεύματος στην ιστορία της σωτηρίας, όσο και για τη βεβαίωση της συνεχούς προεκτάσεως του «σώματος Χριστού» και της θείας χάριτος στη ζωή της Εκκλησίας. Η αληθής λοιπόν έννοια της μαρτυρίας αυτής είναι, καθ’ ημάς, ότι ούτε η Εκκλησία χορηγεί την αγιαστική θεία χάρη, η οποία απορρέει από το λυτρωτικό έργο του Χριστού, χωρίς το άγιο Πνεύμα, αλλ’ ούτε και το άγιο Πνεύμα χορηγεί την αγιαστική θεία χάρη τον Χριστού, χωρίς την Εκκλησία, στην οποία προεκτείνεται η σάρκωση του Χριστού με τη συνεργία του αγίου Πνεύματος στη θ. Ευχαριστία και στην όλη μυστηριακή ζωή του εκκλησιαστικού σώματος.
    Υπό το πνεύμα αυτό ερμηνεύθηκε πάντοτε στην πατερική θεολογία η άρρηκτη συνεργία του Υιού και του αγίου Πνεύματος στην ιστορία της σωτηρίας, αφού το μεν άγιο Πνεύμα καθιστά δυνατή τη σάρκωση του Υιού και Λόγου του Θεού, η δε σάρκωση του Υιού καθιστά δυνατή την επιφοίτηση του αγίου Πνεύματος, γι' αυτό προεκτείνεται συνεχώς η συνεργία αυτή στο μυστήριο της σαρκώσεως του Χριστού και στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας. Η παράδοση αυτή, η οποία, όπως είδαμε, κωδικοποιείται από τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό (P.G. 94, 1136-1154), είχε ήδη προβληθή με έξοχο τρόπο στην περιεκτική διακήρυξη του Μ. Αθανασίου, ότι στην όλη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας φανερώνεται πλήρως η άρρηκτη συνεργία του Χριστού και του αγίου Πνεύματος:
«το Πνεύμα φωτιζομένων ημών, Χριστός εστιν ο εν αυτώ φωτίζων... Πάλιν δε του Πατρός όντος πηγής, του δε Υιού ποταμού λεγομένου, πίνειν λεγόμεθα το Πνεύμα... Το δε Πνεύμα ποτιζόμενοι, τον Χριστόν πίνομεν… Υιοί ποιούμενοι δε τω Πνεύματι, δήλον ότι εν Χριστώ χρηματίζομεν τέκνα Θεού...Έπειτα, ζωής ούσης του Υιού,...ζωοποείσθαι λεγόμεθα εν τω Πνεύματι....ζωοποιουμένων δε ημών εν τω Πνεύματι ζην αυτός ο Χριστός εν ημίν λέγεται...» (Προς Σεραπίωνα, Επιστ. 1,19. PG 26,573-576). Συνεπώς, τόσο η σύγχυση μεταξύ της υποστατικής ενεργείας και της επιφοιτήσεως του αγίου Πνεύματος, όσο και η αυτονόμηση της ενεργείας του αγίου Πνεύματος από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας στο δογματικό σύνταγμα περί της Εκκλησίας της Β' Βατικανής συνόδου όχι μόνο δεν θεράπευσαν τις παλαιές συγχύσεις της σχολαστικής θεολογίας, αλλ’ αντιθέτως κατέστησαν επαχθέστερες τις εκκλησιολογικές τους συνέπειες.

(Φειδά Βλασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία τόμος Γ΄σελ. 749-753). 

α'. Η Α’ Βατικανή σύνοδος (1869-1870). 
Είναι ευνόητο ότι οι μετά τη Μεταρρύθμιση προστάτες του παπικού θρόνου ρωμαιοκαθολικοί μονάρχες αποφάσιζαν ipso jure όχι μόνο για τις σχέσεις τους με τις Εκκλησίες των κρατών τους, αλλά και για την εσωτερική λειτουργία τους, γι’ αυτό δεν ήταν πλέον αναγκαία ή επιθυμητή η σύγκληση μιας «Γενικής» συνόδου της Δύσεως, ιδιαίτερα μετά την αναγνώριση της ανεξέλεγκτης αυθεντίας των μοναρχών και ηγεμόνων να αποφασίζουν ακόμη και για την πίστη των υπηκόων τους (cuius regio, eius religio). Η άμεση όμως απήχηση των επαχθών για την Εκκλησία «νέων ιδεών» των φιλοσοφικών συστημάτων και του Διαφωτισμού στην παιδεία όλων των χριστιανικών λαών επισφραγίσθηκε με την αποδοχή και των αρχών της Γαλλικής επαναστάσεως (1789) τόσο για την καταστατική ταυτότητα, όσο και για τις θεσμικές λειτουργίες του συγχρόνου κράτους, στις οποίες δεν υπήρχε πλέον χώρος για τον παραδοσιακό θεσμικό ρόλο της Εκκλησίας, γι’ αυτό ο παπικός θρόνος αντιμετώπισε το οξύτατο δίλημμα για τον κατάλληλο τρόπο ή χρόνο εκφράσεως της επίσημης αντιθέσεώς του στην προκλητική προβολή της νέας εκκοσμικευμένης ιδεολογίας.
Υπό την πίεση των αντιδράσεων των ρωμαιοκαθολικών ιεραρχιών των δυτικών κυρίως κρατών ο πάπας Πίος Θ' (1846-78) δημοσίευσε, όπως είδαμε, τον περίφημο Σύλλαβο (Syllabus,1864) για να αποδοκιμάση τις «ακραίες» αντιεκκλησιαστικές θέσεις της ιδεολογίας του Μοντερνισμού ως απαράδεκτες για τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία και για τα μέλη της. Ωστόσο, η δημοσίευση του Συλλάβου και ο υπερβολικά εκτενής κατάλογος των καταδικαζομένων θέσεων προκάλεσαν τις ευνόητες αντιδράσεις όχι μόνο των θεωρητικών υποστηρικτών της νέας ιδεολογίας, αλλά και μεγάλου μέρους των μελών της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας.
Η επικίνδυνη λοιπόν κρίση στις σχέσεις της Εκκλησίας τόσο με το εκκοσμικευμένο κράτος, όσο και με την αυτονομημένη πλέον κοινωνία προκάλεσε και εσωτερική διάσπαση του ρωμαιοκαθολικού εκκλησιαστικού σώματος σε υποστηρικτές (προοδευτικούς) και σε πολεμίους (συντηρητικούς) των «νέων ιδεών», οι οποίοι υποστήριζαν δημοσίως και με ιδιαίτερη μαχητικότητα τις διαφορετικές προσεγγίσεις τους. Έτσι, στη Γαλλία λ.χ. η αντιπαράθεση ήταν οξύτατη, αφού οι μεν «προοδευτικοί» προέβαλλαν τις θέσεις τους στην εφημερίδα Le Francais (=Ο Γάλλος), ενώ οι «συντηρητικοί» στην εφημερίδα L’ Univers (=Ο Κόσμος) και ασκούσαν ευρύτερη επιρροή στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Στα πλαίσια αυτά των εσωτερικών αντιθέσεων διαμορφώθηκε η πρόταση της άμεσης ανάγκης συγκλήσεως μιας «Γενικής» συνόδου, γι’ αυτό και συγκροτήθηκε ήδη το 1865 μια ολιγομελής «Συντονιστική επιτροπή» για τον προγραμματισμό του έργου της μελλοντικής συνόδου. Από την Επιτροπή αυτή επιλέχθηκαν πέντε θέματα (Δογματική διδασκαλία, Κανονική τάξη, Μοναχισμός, Ιεραποστολή, Εκκλησία-Κράτος) και συγκροτήθηκαν πέντε Προπαρασκευαστικές επιτροπές, οι οποίες είχαν κάθε μια 17-24 μη αρχιερατικά συμβουλευτικά μέλη από εγκρίτους ειδικούς για τα συγκεκριμένα θέματα θεολόγους και συνεδρίαζαν υπό την προεδρία ενός από τους καρδιναλίους της Συντονιστικής Επιτροπής για να προετοιμάσουν τα σχέδια κειμένων (schemata) και να τα υποβάλουν στη σύνοδο. Σημαντικότερα από τα συμβουλευτικά μέλη των Επιτροπών ήσαν ο διαπρεπής ιστορικός των συνόδων C J Hefele, ο κανονολόγος Gay του Πουατιέ, οι Ιησουίτες Kleutgen, Schrader, Perrone κ.ά., οι οποίοι συνέβαλαν τα μέγιστα στην προετοιμασία των σχεδίων κείμενων. Ο πάπας Πίος Θ' ανακοίνωσε την απόφασή του για τη σύγκληση μιας «αγίας γενικής και οικουμενικής συνόδου» στους 500 περίπου επισκόπους, οι οποίοι είχαν προσκληθή για να συμμετάσχουν στη 1800η επέτειο τον μαρτυρίου του αποστόλου Πέτρου στη Ρώμη (67-1867), ενώ μετά από ένα έτος (1868) ανακοίνωσε με παπική βούλλα την επίσημη σύγκληση της συνόδου στις 8 Δεκ. 1869 στη Βασιλική του αγίου Πέτρου της Ρώμης.
Η σύγκληση της Γενικής συνόδου της Δύσεως ήταν η πρώτη μετά τη μεγάλη σύνοδο του Τριδέντου (1545-63), η οποία όμως είχε επιβληθή στον παπικό θρόνο από τον πολιτικό εγγυητή της συνοδικής θεωρίας γερμανό αυτοκράτορα Κάρολο Ε'(1519-56), ενώ ο πάπας Πίος Θ' αγνόησε πλήρως για ευνοήτους λόγους την καθιερωμένη προηγουμένη συναίνεση των ρωμαιοκαθολικών μοναρχών, καίτοι αυτή είχε επιβληθή ως μια αναγκαία κανονική προϋπόθεση ήδη από τη μεταρρυθμιστική σύνοδο της Κωνσταντίας (1414-18). Στη σύνοδο αυτή προσκλήθηκαν όλοι οι ποιμαίνοντες και οι τιτουλάριοι επίσκοποι, οι γενικοί ηγούμενοι των μοναστικών ταγμάτων και οι πρόεδροι των μοναστικών επιτροπών. Πρόσκληση απεστάλη και στον Οικουμενικό πατριάρχη Γρηγόριο ΣΤ’ (1835-40, 1867-71), ο οποίος επέστρεψε, όπως θα δούμε, την πρόσκληση κλειστή ως απαράδεκτη, ενώ τις προσκλήσεις απέρριψαν και οι αντιχαλκηδόνιες Ανατολικές Εκκλησίες (Αρμενική, Κοπτική, Συρο-ιακωβιτική). Αντιθέτως, δεν προσκλήθηκε η Αγγλικανική Εκκλησία, ενώ οι προτεσταντικές Ομολογίες (Λουθηρανοί, Μετερρυθμισμένοι) κλήθηκαν με μια προκλητική ανοικτή επιστολή να επιστρέψουν στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, γι’ αυτό απέρριψαν με απαξιωτικό τρόπο την προκλητική ή προσβλητική αυτή πρόσκληση. Συνεπώς, η Α’ Βατικανή σύνοδος παρέμεινε μια απλή «Γενική σύνοδος» της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας για να αντιμετώπιση τα οξύτατα εσωτερικά της προβλήματα στις σχέσεις της με την κρατική εξουσία και την κοινωνία, χωρίς να έχη απαλλαγή από τις εκκλησιολογικές συγχύσεις του παρελθόντος όχι μόνο ως προς τη σχέση του πάπα με το συνοδικό θεσμό, αλλά και ως προς την ίδια την χριστοκεντρική οντολογική ταυτότητα της Εκκλησίας ως «σώματος Χριστού».
Οι επίσημες εργασίες της συνόδου άρχισαν στις 8 Δεκ. 1869 υπό την προεδρία του πάπα, προσήλθαν δε σε αυτή 793 από τους 1050 προσκληθέντες επισκόπους και 50 περίπου ηγούμενοι των μοναστικών ταγμάτων. Η πλειονότητα των επισκόπων προερχόταν από την Ευρώπη (558), ενώ εκπροσωπήθηκαν σε αυτή οι Εκκλησίες Β. και Ν. Αμερικής (121), Ωκεανίας (18) και Αφρικής (9), όπως επίσης και οι ουνιτικές κοινότητες της Ανατολής (61). Τα μέλη της συνόδου ανήκαν κατά πλειονοψηφία στους «συντηρητικούς» θεολόγους με επικεφαλής τον άγγλο καρδινάλιο Manning, τον αρχιεπίσκοπο Dechamps, τους γερμανούς επισκόπους Martin και Senestrey κ.ά.. τους οποίους υποστήριζαν με πάθος και οι οργανωμένες από τον διευθυντή της εφημερίδος L’ Univers (L. Veuillot) ομάδες πιέσεως για την ανακήρυξη του παπικού πρωτείου και αλαθήτου. Η μειοψηφία των «προοδευτικών» μελών είχε επικεφαλής τους αρχιεπισκόπους Βιέννης Rauscher, Πράγας Schwarzenberg και Βουδαπέστης Simor, τους γερμανούς επισκόπους Ρόττενμπουργκ CJ. Hefele, Μαγεντίας Ketteler, τον γάλλο επίσκοπο Ορλεάνης Dunanloup κ.ά.. τους οποίους συντόνιζε ο διαπρεπής καθηγητής του πανεπιστημίου του Μονάχου Ιγνάτιος Dollinger.
Είναι λοιπόν ευνόητο ότι το σχέδιο κειμένου, το οποίο αντιπαρέθετε τη διδασκαλία της Εκκλησίας περί της εν Χριστώ Αποκαλύψεως προς τις αντίθετες θέσεις του Μοντερνισμού (ορθολογισμό, πανθεϊσμό, υλισμό κ.λπ.). προκάλεσε εκτενείς συζητήσεις σε κρίσιμα ζητήματα (θεία δημιουργία, η εν Χριστώ αποκάλυψη, θεία χάρη και ανθρώπινη ελευθερία, πίστη και ορθός λόγος κ.ά.), γι’ αυτό αναμορφώθηκε σε τέσσερα κεφάλαια και ψηφίσθηκε ομοφώνως (24 Απρ. 1870) ως δογματικό σύνταγμα (Constitutio dogmatica) της συνόδου περί Αποκαλύψεως (Dei Filius), με την προσθήκη και 18 σχετικών κανόνων. Εν τούτοις, ως κύριο ζήτημα παρέμενε η συνοδική κατοχύρωση όχι μόνο του παπικού πρωτείου, αλλά και του αλαθήτου, στο οποίο επέμεναν οι «συντηρητικοί», καίτοι δεν είχε συμπεριληφθή στο σχετικό σχέδιο κειμένου της Συνοδικής επιτροπής. Οι θέσεις τους είχαν βεβαίως και τη θερμή υποστήριξη του πάπα, ενώ από τα τέλη του Δεκ. 1869 είχαν ήδη συγκεντρωθή 380 υπογραφές συνοδικών με την πρόταση της άμεσης ανακηρύξεως του παπικού αλαθήτου χωρίς εκτενείς συζητήσεις. Η πρωτοβουλία όμως αυτή, καίτοι αποδοκιμάσθηκε από 149 περίπου μέλη της συνόδου, διαμόρφωσε ένα ευνοϊκό κλίμα για τη συζήτηση του θέματος στη σύνοδο. Το σχέδιο λοιπόν κειμένου της Προπαρασκευαστικής επιτροπής περί της Εκκλησίας του Χριστού κάλυπτε σε δύο από τα δεκαπέντε κεφάλαια μόνο το θέμα του παπικού πρωτείου, χωρίς δηλαδή οποιαδήποτε αναφορά σε παπικό αλάθητο. Καθ’ ημάς, κύριος συντάκτης του σχεδίου κειμένου της Συνοδικής επιτροπής ήταν προφανώς ο διαπρεπής ιστορικός των συνόδων C. J. Hefele, ο οποίος είχε πλέον προαχθή σε επίσκοπο του Rottenburg. Ωστόσο, το θέμα της σχέσεως της παπικής αυθεντίας και του αλαθήτου είχε ήδη προβληθή, όπως είδαμε, από το σχετικό έργο του διαπρεπούς νομομαθούς J. de Maistre, οι θεωρίες του οποίου είχαν ευρύτατη απήχηση στους συντηρητικούς κυρίως κύκλους Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, γι’ αυτό υπό την πίεση των «συντηρητικών» όχι μόνο προστέθηκε το ειδικό κεφαλαίο περί του αλαθήτου, αλλά τέθηκε προς συζήτηση μαζί με τα κεφάλαια για το παπικό πρωτείο κατά προτεραιότητα στις εργασίες της συνόδου, ως «πρώτο δογματικό σύνταγμα περί της Εκκλησίας του Χριστού».
Βεβαίως, η συμφωνία της πλειονοψηφίας των «συντηρητικών» ήταν πλέον δεδηλωμένη, αλλά και η αντίδραση των «προοδευτικών» ήταν ήδη εκπεφρασμένη, αφού προέβαλλε ευλόγως ως βασικό θεολογικό επιχείρημα ότι το αλάθητο σε θέματα πίστεως ανήκει μόνο στην Εκκλησία και εκφράζεται από το όλο σώμα των κανονικών επισκόπων. Οι οξύτατες όμως αντιπαραθέσεις για το παπικό αλάθητο διευκόλυναν ως εύλογη πλέον την αποδοχή των κεφαλαίων για το «παπικό πρωτείο», ενώ στη συζήτηση περί του παπικού αλαθήτου οι ενστάσεις επικεντρώθηκαν μόνο στο δίλημμα για το καίριο ζήτημα, αν δηλαδή ο πάπας αποφαίνεται αλαθήτως με τη συναίνεση της Εκκλησίας (ex consensu Ecclesiae) ή ως πρόσωπο, ήτοι «εξ ιδίας αυθεντίας» (ex sese). Ο πάπας και οι «συντηρητικοί» της συνόδου, καίτοι δέχθηκαν ορισμένες διορθώσεις ή διευκρινήσεις (ex cathedra), εν τούτοις απέρριψαν οποιαδήποτε πρόταση, η οποία θα αμφισβητούσε το δικαίωμα του πάπα να αποφαίνεται αλαθήτως «εξ ίδιας αυθεντίας» (ex sese), ήτοι και χωρίς τη συναίνεση της Εκκλησίας. Το τελικό κείμενο (Pastor aefernus) ψηφίσθηκε στις 8 Ιουλ. 1870 από 533 μέλη και δύο αρνητικές ψήφους, αλλά οι αντιδρώντες 114 επίσκοποι δεν έλαβαν μέρος στη συνεδρία αυτή για ευνοήτους λόγους, αφού ήταν εκ των προτέρων γνωστό το τελικό αποτέλεσμα της ψηφοφορίας. Η σύνοδος όμως διαλύθηκε μετά την εισβολή των στρατευμάτων του Πεδεμοντίου στη Ρώμη και την απομάκρυνση της γαλλικής φρουράς από την πόλη (22 Σεπτ. 1870), γι' αυτό ο πάπας Πίος Θ' έσπευσε να διακόψη αορίστως (sine die) τις εργασίες της συνόδου, χωρίς να έχη περατωθή το έργο της (20 Οκτ. 1870).
Εν τούτοις, οι αντιδράσεις εναντίον της αποφάσεως της συνόδου για το πρωτείο και το αλάθητο του πάπα συνεχίσθηκαν όχι μόνο στους κόλπους της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας (απόσχιση των Παλαιοκαθολικών, διχασμός του σώματος των ρωμαιοκαθολικών επισκόπων κ.λπ.). αλλά και στις σχέσεις της με τους πανίσχυρους μονάρχες της Δύσεως, οι οποίοι ενοχλήθηκαν τόσο από τη σύγκληση της συνόδου χωρίς τη συναίνεσή τους, όπως είχε καθιερωθή μετά την Δ' σύνοδο τον Λατερανού (1215), όσο και για την αυθαίρετη ενίσχυση της παπικής αυθεντίας, χωρίς μάλιστα αναφορά στις καθιερωμένες συμβατικές δεσμεύσεις του παπικού θρόνου έναντι της κρατικής εξουσίας, συμφώνως προς τις σχετικές αποφάσεις της μεταρρυθμιστικής συνόδου της Κωνσταντίας (1414-18). Έτσι, στην Αυστρία λ.χ. ακυρώθηκε το Κογκορδάτο του 1855, ενώ στη Γερμανία ο προτεστάντης καγκελλάριος Βίσμαρκ έκανε, όπως είδαμε, οξύτερη την καταπιεστική του πολιτική (Kulturkamf) εναντίον της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, όπως άλλωστε και σε όλα τα άλλα κράτη της Ευρώπης. Υπό την έννοια αυτή, ο διαπρεπής ρωμαιοκαθολικός θεολόγος Υ. Congar (De PieIX a Jean XXIII. Unite des chretiens, 46, 1982, 2-13), επισήμανε με ιδιαίτερη έμφαση την υφισταμένη μεγάλη διαφορά πνεύματος μεταξύ της Β' και της A' Βατικανής συνόδου τόσο στην προοπτική του Οικουμενικού διαλόγου, όσο και στην ανακήρυξη του παπικού πρωτείου. Έτσι, παρατηρεί ορθώς ότι η θετική προσέγγιση του Οικουμενικού διαλόγου «λειτούργησε στη Β’ Βατικανή ως κίνητρο σε ένα μεγάλο αριθμό ζητημάτων, αν δηλαδή αυτά ήσαν θετικά εξ επόψεως οικουμενικής προοπτικής, αφού αυτό αρκούσε για να προταθή κάτι ή όχι. Αντιθέτως, στην Α' Βατικανή αγνοήθηκαν τελείως οι άλλοι, αφού αυτή ήταν καθαρώς μια εσωτερική υπόθεση, ενώ προστέθηκε και η διακηρυχθείσα σε δόγμα πρόσθετη δυσκολία «του παπικού πρωτείου», ως πρωτείου οικουμενικής τακτικής δικαιοδοσίας ex sese,..όπως επίσης και η δογματική διακήρυξη του αλαθήτου, όχι όμως του ιδίου του πάπα, αλλά του αλαθήτου της ιερατικής εξουσίας (magistere) τον ρωμαίου ποντίφηκα. Προσέξατε τη διάκριση αυτή, η οποία φαίνεται λεπτή, αλλά είναι πολύ σημαντική. Εγώ, όταν κάποιος με ερωτήσει, αν ο πάπας είναι αλάθητος, θα απαντήσω «όχι» («ΝΟΝ») χωρίς δισταγμό (Si on me demande si le pape est infaillible, je reponds «NON» sans hesiter), ενώ αντιθέτως αποδέχομαι το δόγμα του αλαθήτου της ιερατικής εξουσίας του ρωμαίου ποντίφηκα...» (Yves Congar, Essais oecumeniques, Paris 1984, 17).
Είναι όμως κοινή η διαπίστωση ότι η στροφή της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας προς τα εκκλησιολογικά κριτήρια των πρώτων αιώνων, υπό την επίδραση και των φιλοσοφικών προτάσεων του γερμανικού Ιδεαλισμού, είχε ως κύριο ερέθισμα το σχετικό έργο του J.-A.Mοhler για την ενότητα της Εκκλησίας (1825). Ωστόσο, το έργο αυτό, όπως είδαμε, παρά την ασάφεια στην ερμηνεία της Εκκλησίας ως «σώματος Χριστού», κατέστησε σαφέστερο το εκκλησιολογικό έλλειμμα των αποφάσεων της συνόδου ως προς την αυτονόμηση της παπικής αυθεντίας (ex esse) όχι μόνο από το σώμα των επισκόπων της κανονικής του δικαιοδοσίας, αλλά και από το συνοδικό σύστημα της καθ’ όλου Εκκλησίας. Συνεπώς, τα νέα εκκλησιολογικά κριτήρια αντιπαρέθεταν πλέον προς τον παπικό θρόνο όχι μόνο προς την Ορθόδοξη Εκκλησία της Ανατολής, αλλά και προς την εκκλησιαστική συνείδηση της Δύσεως, η οποία είχε ήδη απορρίψει τη μεταγενέστερη θεωρία του παπικού πρωτείου. Βεβαίως, όπως είδαμε, τόσο οι μεταρρυθμιστικές σύνοδοι της Κωνσταντίας (1414-18) και της Βασιλείας (1431-49), όσο και η σύνοδος του Τριδέντου (1545-63) επέβαλαν όχι μόνο την υποταγή του πάπα στην αυθεντία των «Γενικών» συνόδων της Δύσεως, αλλά και την άμεση προέλευση της επισκοπικής εξουσίας κατ ' ευθείαν από τον Χριστό και όχι βεβαίως από τον πάπα. Άλλωστε, η προτεσταντική Μεταρρύθμιση είχε επιβεβαιώσει πλήρως την απόρριψη του παπικού πρωτείου από το μισό περίπου σώμα της όλης εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας του παπικού θρόνου.
Προφανώς, η Α’ Βατικανή σύνοδος (1870) χρησιμοποίησε επιλεκτικά και ερμήνευσε εσφαλμένα ορισμένες μαρτυρίες των πρώτων αιώνων (Ειρηναίου, Adv. haer. III, 3,2. Κανόνες 3, 4 και 5 της συνόδου της Σαρδικής κ.λπ.), στις oποίες στηρίχθηκε ρητώς το κείμενο της συνόδου για να υποστηρίξη την εσφαλμένη απόφασή της για το παπικό πρωτείο και αλάθητο (Β. I. Φειδά. Εκκλ. Ιστορία, I, 197-204 και 814-820). Συνεπώς, το εκκλησιολογικό έλλειμμα «του πρώτου δογματικού συντάγματος περί Εκκλησίας» της Α’ Βατικανής συνόδου έγινε επαχθέστερο από την παποκεντρική προσέγγιση της κανονικής σχέσεως του πάπα τόσο προς τον συνοδικό θεσμό, όσο και προς το σώμα των επισκόπων, γι’ αυτό, μετά την απρόβλεπτη διακοπή των εργασιών της Α' Βατικανής συνόδου (1870), η αναγκαία συμπλήρωση του «πρώτου» συντάγματος παραπέμφθηκε σε μία μελλοντική Γενική σύνοδο. Εν τούτοις, οι μεγάλες πολιτικές, ιδεολογικές, ομολογιακές, πνευματικές και κοινωνικές αντιθέσεις των χριστιανικών κυρίως λαών κατά τον ΙΘ' αιώνα, οι οποίες επιβαρύνθηκαν και από τις τραγικές συνέπειες των δύο παγκοσμίων πολέμων του Κ' αιώνα, δεν επέτρεπαν την άμεση σύγκληση μιας νέας «Γενικής» συνόδου. Βεβαίως, ο παπικός θρόνος αφ’ ενός μεν δεν επιθυμούσε πλέον τη σύγκλησή της, αφού είχε ήδη κατοχυρώσει την υπερέχουσα αυθεντία του πάπα και έναντι της «Γενικής συνόδου», αφ ετέρου δε εφοβείτο τις εκκλησιολογικές τάσεις, οι οποίες προέβαλλαν επιμόνως την εύλογη αξίωση για τη «συλλογική αυθεντία» (collegialitas) του όλου σώματος των επισκόπων της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας.

(Στεφανίδου Εκκλησιαστική Ιστορία, εκδ. Παπαδημητρίου σελ. 652-653)
Κατά τα τέλη του Μεσαιώνος η επί των καθολικών επιρροή του πάπα είχε κλονισθεί, αλλά κατά τους νεωτέρους χρόνους αύτη βαθμηδόν ηύξησε. Τα αίτια είναι κυρίως δύο. Πρώτον, οι καθολικοί όλων των χωρών, ένεκα του αγώνος κατά των Διαμαρτυρομένων, έγιναν φανατικώτεροι και περισσότερον αφωσιωμένοι εις τον πάπαν. Δεύτερον, μετά την Διαφώτισιν της ιη' εκατονταετηρίδος και τας παρεκτροπάς της μεγάλης γαλλικής επαναστάσεως (1789), οι άνθρωποι κατελήφθησαν υπό κόρου δια τας νεωτεριζούσας ιδέας και ενοστάλγησαν τον Μεσαιώνα εν όλαις ταις σχέσεσιν αυτού. Εζήτουν να επανέλθωσιν εις αυτόν, επομένως και εις την Εκκλησίαν αυτού και τον πάπαν. Εζήτουν να επανέλθωσι και εις τα μεσαιωνικά ποιήματα, όσα είχον γραφεί όχι εις την λατινικήν, αλλ’ εις τας εκ ταύτης προελθούσας ρωμανικάς γλώσσας, και ένεκα τούτου ωνομάζοντο «ρωμάν» (romans). Δια τούτο όλη η προς τον Μεσαιώνα κίνησις αύτη ωνομάσθη «ρωμαντισμός» (το πρώτον ήμισυ της ιθ' εκατονταετηρίδος)(1).
Η αύξησις της επιρροής του πάπα επί των καθολικών κατέληξεν εις την επίσημον ανακήρυξιν του παπικού αλαθήτου εν τη συνόδω του Βατικανού (XX οικουμενική σύνοδος,1870). Ως τόπος της συνόδου εχρησίμευσεν η δεξιά κεραία του σταυροειδούς σχήματος του εσωτερικού του ναού του Αγίου Πέτρου. Παρέστησαν 767 ιεράρχαι της Δύσεως και απεκλείσθη ολοτελώς η συμμετοχή λαϊκών. Ωρίσθησαν ειδικαί επιτροπαί, αι δε γενικαί συνεδρίαι άνευ συζητήσεων εδέχοντο ή απέρριπτον τα υπό των επιτροπών αποφασισθέντα. Έκαστον μέλος έλεγε placet (αρέσκει, ναι) ή non placet (απαρέσκει, όχι). Αι αποφάσεις ελαμβάνοντο κατά πλειοψηφίαν. Μετά προηγουμένην κατά πλειοψηφίαν απόφασιν της οικείας επιτροπής το παπικόν αλάθητον εψηφίσθη υπό της τετάρτης γενικής συνελεύσεως (18 Ιουλίου).
Ως κυρία δικαιολογία του αλαθήτου προεβλήθη, ότι ο πάπας είναι αντιπρόσωπος του Χριστού. Εν τη αυτή συνεδρία Πίος ο Θ', υπό ισχυράν καταιγίδα μετ’ αστραπών και βροντών και κεραυνών, ανέγνωσε το παπικόν δεκρετάλιον, δια του οποίου ανεγνώρισε το αλάθητον εαυτού, όλων των προηγουμένων και όλων των μελλόντων παπών (Δεκρετάλιον «Pastor aeternus»). Ότι, δηλαδή, έχει «πλήρη και υψίστην δικαστικήν εφ’ όλης της Εκκλησίας εξουσίαν... τακτικήν και άμεσον», ορίζει την διδασκαλίαν της πίστεως και των ηθών αλαθήτως», «αι αποφάσεις του ρωμαίου ποντίφηκος είναι αμετάβλητοι εξ εαυτών και όχι ένεκα τούτου, ότι μετ’ αυτών συμφωνεί η Εκκλησία», «αν δε τις σκεφθή, ο μη γένοιτο, να αντείπη τω ημετέρω τούτω ορισμώ, ανάθεμα έστω» (2).
Πολλοί επίσκοποι (κυρίως Γερμανοί και Αυστριακοί) είχον αντιταχθεί εις την ανακήρυξιν του παπικού αλαθήτου. Ηρώτησαν τον πάπαν Πίον τον Θ', αν εθεώρει την ανακήρυξιν ταύτην επίκαιρον. Ο πάπας απήντησεν.
«Όχι, αλλ’ αναγκαίαν».
Υπέδειξαν εις αυτόν, ότι περί του παπικού αλαθήτου δεν υπήρχεν ασφαλής παράδοσις της Εκκλησίας. Ο πάπας απήντησεν ιταλιστί˙
«η παράδοσις είμαι εγώ» (La traditio sono iο).
Οι διαφωνούντες επίσκοποι βαθμηδόν, κατά διάφορα στάδια της εξελίξεως του ζητήματος, και προ της τελικής αποφάσεως και μετ’ αυτήν υπετάγησαν. Η ανακήρυξις του αλαθήτου, ούσα αποτέλεσμα της κατά τους νεωτέρους χρόνους αυξήσεως της παπικής εξουσίας, συνετέλεσεν εις μεγαλητέραν αύξησιν αυτής (3).

(1) Επειδή τα μεσαιωνικά ταύτα ποιήματα και τα νέα την εποχήν εκείνην γραφόμενα ήσαν αισθηματολογικά, αι λέξεις «ρωμαντισμός» και «ρωμαντικός» απέκτησαν ανάλογον σημασίαν.
(2) Το λατινικόν κείμενον «Plenam et supreman potestatem jurisdictionis in universam ecclesiam... ordinariam et immediatam» (κεφ. lll), «doctrinam de fide vel moribus... definit... infallibiliiate», «romani pontificis definitiones esse ex sese non autem ex consensu ecclesiae irreformabiles», «si quis autem huic nostrae definitioni contradicere, quod Deus avertat, praesumpserit, anathema sit» (κεφ. VI).
(3) Μόνον μεταξύ των μεμορφωμένων καθολικών της Γερμανίας παρήχθη κατά του παπικού αλαθήτου κίνησις, της οποίας προέστησαν καθολικοί καθηγηταί των πανεπιστημίων και μάλιστα ο του Μονάχου Ιγνάτιος Δέλιγγερ. Ότε ο μητροπολίτης του Μονάχου (1871) απαίτησεν υποταγήν, ο Δέλιγγερ εδήλωσεν, ότι «ως χριστιανός, θεολόγος, ιστορικός και πολίτης» αρνείται να υποταχθή, έγγραφον δε, φέρον δέκα οκτώ χιλιάδας υπογραφάς, εστάλη εις τον βασιλέα της Βαυαρίας, ζητούν να εμποδισθή η εισαγωγή του δόγματος τούτου εις την διδασκαλίαν. Ο μητροπολίτης αφώρισε τους υπογράψαντας το έγγραφον. Ήρχισεν η διαμόρφωσις αυτών εις ιδιαιτέραν Εκκλησίαν, αυτοκληθείσαν «Εκκλησία των Παλαιοκαθολικών». Επισκοπικά καθήκοντα παρ’ αυτοίς, κατ’ αρχάς, ετέλει ο επίσκοπος της ιανσενιζούσης καθολικής σχισματικής Εκκλησίας της Ουτρέχτης (Ολλανδίας), αλλά μετ’ ολίγον απέκτησαν ίδιον επίσκοπον εν Βόννη (1873). Οι Παλαιοκαθολικοί εισήγαγον εις την Εκκλησίαν αυτών μεταβολάς˙ κατήργησαν τας ευσεβείς οδοιπορίας, τας αφέσεις, την προσκύνησιν των αγίων και των εικόνων, το δόγμα της ασπίλου συλλήψεως της Θεοτόκου, την μετουσίωσιν, την ισοτιμίαν της ιεράς παραδόσεως προς την Αγίαν Γραφήν, το υποχρεωτικόν της εξομολογήσεως, της νηστείας και της αγαμίας του κλήρου, την λατινικήν γλώσσαν εν τη θεία λατρεία, εισαγαγόντες την γερμανικήν. Παλαιοκαθολική Εκκλησία εσχηματίσθη και εν τη Γερμανική Ελβετία, ονομαζομένη «Καθολική Εκκλησία του Χριστού» (Christkatholische Kirche), υπό ιδιαίτερον επίσκοπον, εδρεύοντα εν Βέρνη (1876), εν τω πανεπιστημίω της οποίας ιδρύθη παλαιοκαθολική θεολογική σχολή. Παλαιοκαθολική Εκκλησία εσχηματίσθη επίσης εν Αυστρία (1872/77) και Τσεχοσλοβακία (1920), υπό ιδιαιτέρους επισκόπους. Απόπειραι ενώσεως των Παλαιοκαθολικών και Ορθοδόξων (Συνέδρια Βόννης 1875, Λυκέρνης 1892 και Βιέννης 1897) απέτυχον, διότι οι Παλαιοκαθολικοί, το μεν, εμμένουσιν εν τισι καθολικαίς ιδέαις (αποβάλλουσι μεν εκ του συμβόλου την προσθήκην του filioque, δεν απορρίπτουσιν όμως και την σχετικήν διδασκαλίαν), το δε, ένεκα των μνημονευθεισών προτεσταντιζουσών ιδεών αυτών.

- Γνωρίζει, Γέροντα, το ταγκαλάκι τί έχουμε στην καρδιά μας;
- Ακόμη αυτό έλειψε, να γνωρίζη και καρδιές! Μόνον ο Θεός είναι καρδιογνώστης και μόνο σε ανθρώπους του Θεού αποκαλύπτει ορισμένες φορές πάλι ο Θεός -γιά το καλό μας - τί έχουμε στις καρδιές μας. Το ταγκαλάκι γνωρίζει τις πονηριές και τις κακίες που φυτεύει στα δικά του όργανα, δεν ξέρει τους καλούς
Λογισμούς μας. Μόνον εκ πείρας αντιλαμβάνεται μερικά, αλλά και σ' αυτά, πέφτει έξω τις περισσότερες φορές. Και εάν δεν επιτρέψη ο Θεός να τα καταλάβη και αυτά, πέφτει συνέχεια έξω σε όλα, γιατί είναι σκοτεινός ο διάβολος, ορατότης μηΔέν!!! Δεν ξέρει, ας υποθέσουμε, έναν καλό λογισμό δικό μου. Αν έχω κανέναν κακό λογισμό, εκείνον τον ξέρει, γιατί ο ίδιος τον φυτεύει. Αν εγώ τώρα θέλω να πάω να κάνω κάπου μία καλωσύνη, να σώσω λ.χ. έναν άνθρωπο, ο διάβολος αυτό δεν το ξέρει. Όταν όμως εκείνος βάλη σε κάποιον έναν λογισμό και του πή: «Πήγαινε να σώσης τον τάδε ανθρωπο», θα τον κεντήση συγχρόνως και στην υπερηφάνεια και γι' αυτό τον ξέρει αυτόν τον λογισμό. Αλλά και με το ότι δέχεται ο άνθρωπος την υπερηφάνεια, δίνει δικαίωμα στον πειρασμό. Είναι πολύ λεπτά τα πράγματα! Θυμάστε το περιστατικό με τον Αββά Μακάριο ; Είχε συναντήσει μία φορά τον διάβολο που επέστρεφε από την πιο κοντινή Έρημο, όπου είχε πάει, για να πειράξη τους αδελφούς, ο οποίος του είπε: «Όλοι οι αδελφοί είναι πολύ αγριεμένοι μαζί μούμ εκτός από έναν που είναι φίλος μου και μου κάνει υπακοή καί, όταν με βλέπη, στρέφεται σαν ανέμη». «Ποιος αδελφός είναι αυτός;», τον ρώτησε ο Αββάς Μακάριος. «Θεόπεμπτος είναι το όνομα τού», του απάντησε εκείνος. Πηγαίνει ο Όσιος και βρίσκει τον αδελφό. Με τρόπο τον κατάφερε να του αποκαλύψη τους λογισμούς του και τον βοήθησε. Όταν ξανασυνάντησε τον διάβολο, τον ρώτησε για τους αδελφούς και εκείνος του είπε: «Όλοι είναι πολύ αγριεμένοι μαζί μου. Και το χειρότερο, και αυτός που ήταν φίλος μου, δεν ξέρω πώς έγινε και άλλαξε και τώρα είναι ο πιο αγριεμένος από όλους». Δεν ήξερε ότι πήγε ο Αββάς Μακάριος και τον έφερε τον αδελφό σε λογαριασμό, γιατί ο Αββάς Μακάριος είχε κινηθή ταπεινά, από αγάπη, και δεν είχε δικαίωμα ο διάβολος στον λογισμό εκείνον. Αν υπερηφανευόταν ο Αββάς Μακάριος, θα εδίωχνε την Χάρη του Θεού, όποτε θα είχε δικαίωμα ο διάβολος. Τότε θα το ήξερε, γιατί αυτός θα του είχε κεντήσει την υπερηφάνεια.
- Αν πη έναν καλό λογισμό του ο άνθρωπος κάπου, μπορεί ο διάβολος να τον ακούση και να τον πειράξη μετά;
- Πώς να τον ακούση, αφού δεν έχει «διαβολο»; Αμα όμως τον πή, για να υπερηφανευθή, θα μπή στην μέση ο πειρασμός. Αν δηλαδή υπάρχη μία προδιάθεση υπερηφανείας και λέη υπερήφανα κανείς: «Θα πάω να τον σώσω αυτόν», μπαίνει ο διάβολος ενδιάμεσος και τότε αυτό το ξέρει. Ενώ, αν κινήται ταπεινά, από αγάπη, δεν το ξέρει. Χρειάζεται προσοχή. Είναι πολύ λεπτά τα πράματα. Γι' αυτό λένε οι Πατέρες ότι η πνευματική ζωή είναι «επιστήμη επιστημών».
- Πώς συμβαίνει όμως, Γέροντα, ένας μάγος να πη για τρεις κοπέλες ότι η μία θα αποκατασταθή, η άλλη θα ατυχήση και η άλλη θα μείνη ανύπανδρη, και να γίνη έτσι;
- Ο διάβολος έχει πείρα. Όπως π.χ. Ένας μηχανικός, όταν δη ένα σπίτι που κινδυνεύει να πέση, είναι σε θέση να πη πόσο θα κρατήση κ.λπ., έτσι και αυτός βλέπει κάποιον πώς βαδίζει και με την πείρα που έχει, λέει πώς θα καταλήξη.
Ο διάβολος δεν έχει εξυπνάδα, είναι πολύ κουτός. Είναι όλος ένα μπέρδεμα, άκρη δεν του βρίσκεις. Κάνει και εξυπνάδες και χαζομάρες. Τα τερτίπια του είναι χοντρά. Ο Θεός οικονόμησε έτσι, για να τον καταλαβαίνουμε. Πρέπει να είναι κανείς πολύ σκοτισμένος από υπερηφάνεια, για να μην τον καταλαβαίνη. Όταν έχουμε ταπείνωση, φωτίζεται ο άνθρωπος και συγγενεύει με τον Θεό. Η ταπείνωση είναι που σακατεύει τον διάβολο.

(Λόγοι τόμος Α σελ. 60-62)

Είναι παλιό το έθιμο: την παραμονή του Νέου Έτους, όταν το ρολόι κτυπήσει μεσάνυχτα, σκεφτόμαστε τις επιθυμίες μας για το νέο έτος και προσπαθούμε να εισέλθουμε στο άγνωστο μέλλον μ’ ένα όνειρο, προσδοκώντας ταυτόχρονα την εκπλήρωση κάποιας αγαπητής μας επιθυμίας.

Σήμερα, για άλλη μια φορά βρισκόμαστε μπροστά σ’ ένα νέο έτος.Τι επιθυμούμε για τους ίδιους, για τους άλλους, για τον καθένα; Ποιο είναι το τέλος όλων μας των ελπίδων; Η απάντηση είναι μονίμως η ίδια αιώνια λέξη: ευτυχία. Ευτυχές το Νέο Έτος! Ευτυχία για το Νέο Έτος!

Η ιδιαίτερη ευτυχία που επιθυμούμε είναι φυσικά διαφορετική και προσωπική για τον καθένα, αλλά όλοι μας μετέχουμε στην κοινή πίστη πως αυτό το έτος η ευτυχία θα μάς πλησιάσει, πως μπορούμε να ελπίσουμε σ’ αυτή με προσδοκία.

Πότε όμως είναι κάποιος αληθινά ευτυχισμένος; Μετά από αιώνες εμπειρίας και γνώσης σχετικά με τον άνθρωπο, δεν μπορούμε πλέον να εξισώσουμε την ευτυχία με οποιοδήποτε εξωτερικό γνώρισμα, π.χ. χρήματα, υγεία, επιτυχία κλπ. Γνωρίζουμε πως τίποτε απ’ όλα αυτά δεν ανταποκρίνεται πλήρως σ’ αυτή τη μυστηριώδη και πάντοτε φευγαλέα έννοια της ευτυχίας.

Είναι σαφές πως η φυσική άνεση φέρνει ευτυχία, αλλά και άγχος. Η επιτυχία φέρνει ευτυχία, αλλά και φόβο. Είναι εκπληκτικό πως όσο περισσότερη εξωτερική ευτυχία διαθέτουμε, τόσο περισσότερο εύθραυστη γίνεται και πιο ατίθασος ο φόβος πως θα τη χάσουμε και θα μείνουμε με άδεια χέρια.

Πιθανώς αυτός είναι και ο λόγος που ευχόμαστε ο ένας στον άλλο «μια νέα ευτυχία» για το Νέο Έτος. Η «παλιά» ευτυχία κι ποτέ δεν πραγματοποιήθηκε, κάτι πάντοτε έλειπε. Τώρα όμως ατενίζουμε ξανά μπροστά μας με μια ευχή, ένα όνειρο, μια ελπίδα…

Χριστέ και Παναγία! Το ευαγγέλιο πριν από πάρα πολύ καιρό είχε καταγράψει την ιστορία ενός ανθρώπου που πλούτισε, έκτισε καινούριες αποθήκες για να αποθηκεύσει τα αγαθά του, και αποφάσισε πως πλέον είχε όλα τα αναγκαία που εγγυώντο την ευτυχία του! Είχε άνεση και μέσα. Εκείνη όμως τη νύχτα άκουσε: «άφρων, ταύτη τη νυκτί την ψυχήν σου απαιτούσιν από σου, α δε ητοίμασας τίνι έσται;» (Λουκ. 12, 20).

Η σταδιακή συνειδητοποίηση ότι τίποτε δεν μπορεί να κρατηθεί, πως μπροστά μας βρίσκεται ο αναπόφευκτος θάνατος και η φθορά, είναι το δηλητήριο που δηλητηριάζει τη μικρή και περιορισμένη ευτυχία που διαθέτουμε. Αυτός είναι σίγουρα και ο λόγος για τη συνήθεια που έχουμε να κάνουμε τέτοιο σαματά και θόρυβο, φωνάζοντας και γελώντας,
καθώς το ρολόι κτυπάει δώδεκα την παραμονή του Νέου Έτους. Φοβούμαστε να μείνουμε μόνοι και σιωπηλοί, καθώς το ρολόι κτυπάει σαν την ανελέητη φωνή της μοίρας: πρώτο κτύπημα, δεύτερο, τρίτο και συνεχίζει, τόσο αδυσώπητα, ομοιόμορφα, τόσο τρομακτικά μέχρι τέλους. Τίποτε δεν μπορεί να το αλλάξει, τίποτε να το σταματήσει.

Έτσι έχουμε δύο πολύ βαθείς και ακατάλυτους άξονες της ανθρώπινης συνείδησης: φόβος και ευτυχία, εφιάλτης και όνειρο. Η καινούρια ευτυχία που ονειρευόμαστε την παραμονή του Νέου Έτους θα μπορέσει τελικά να ηρεμήσει, να σκορπίσει και να κατανικήσει το φόβο;

Ονειρευόμαστε μια ευτυχία στην οποία να μην παραμονεύει ο φόβος βαθιά μέσα της, ένας φόβος από τον οποίο προσπαθούμε πάντοτε να προφυλαχθούμε, πίνοντας, ή με το να είμαστε συνεχώς απασχολημένοι, περιβαλλόμενοι από θόρυβο. Η σιγή όμως αυτού του φόβου είναι ισχυρότερη από κάθε άλλο θόρυβο. «Άφρων»! Μάλιστα, το αθάνατο όνειρο της ευτυχίας είναι εκ φύσεως ανόητο σ’ έναν κόσμο μολυσμένο από φόβο και το θάνατο.

Ακόμη και στις ανώτερες στιγμές του ανθρώπινου πολιτισμού, οι άνθρωποι το γνωρίζουν καλά. Μπορούμε να νιώσουμε τη θλίψη και τη θλιβερή αλήθεια πίσω από τα λόγια του μεγάλου ποιητή Αλέξανδρου Πούσκιν, που τόσο πολύ αγαπούσε τη ζωή, όταν έγραφε: «Δεν υπάρχει ευτυχία στον κόσμο».
Όντως, μια βαθιά θλίψη διαπερνά κάθε γνήσια τέχνη. Μόνο χαμηλά, στον πάτο του ανθρώπινου πολιτισμού, τα πλήθη ξετρελαίνονται με το θόρυβο και τις φωνές, ως εάν ο θόρυβος και τα θορυβώδη πάρτυ θα μπορούσαν να φέρουν την ευτυχία.

«Εν αυτώ ζωή ην, και η ζωή ην το φως των ανθρώπων, και το φως εν τη σκοτία φαίνει, και η σκοτία αυτό ου κατέλαβεν» (Ιωάν. 1,4-5). Αυτό που υπονοεί αυτή η φράση είναι πως το φως δεν μπορεί να καταποθεί από τον φόβο και το άγχος, δεν μπορεί να σκορπισθεί από τη λύπη και την απελπισία.

Να μπορούσαν οι άνθρωποι, σ’ αυτή, σ’ αυτή τη μάταιη δίψα για στιγμιαία ευτυχία, να έβρισκαν μέσα τους τη δύναμη να σταματήσουν, να σκεφτούν, να ατενίσουν τα βάθη της ζωής! Να μπορούσαν να ακούσουν τα λόγια, τη φωνή που τους καλεί αιώνια μέσα σ’ αυτά τα βάθη.

Ας γνώριζαν μόνο τι είναι αληθινή ευτυχία. «Την χαράν υμών ουδείς αίρει αφ’ υμών» (Ιωάν. 16, 22). Δεν είναι αυτό που ονειρευόμαστε όταν το ρολόι κτυπήσει μεσάνυκτα; Τη χαρά που κανείς δεν μπορεί να αφαιρέσει. Πόσο σπάνια όμως φτάνουμε σε τέτοια βάθη!

Πόσο τα φοβόμαστε για κάποιο λόγο και τα παραμερίζουμε: «Όχι σήμερα, αλλά αύριο, ή μεθαύριο, θα στρέψω την προσοχή στα ουσιώδη και αιώνια, μόνο, όχι σήμερα. υπάρχει καιρός».

Ο καιρός όμως στην πραγματικότητα είναι τόσο λίγος. Μόνο στιγμές περνούν πριν το βέλος του χρόνου σφυρίξει πετώντας προς το μοιραίο στόχο. Γιατί καθυστερούμε; Επειδή ακριβώς εδώ, ανάμεσά μας, δίπλα μας, στέκεται Κάποιος: «ιδού έστηκα επί την θύραν και κρούω» (Αποκ. 3, 20).

Αν μόνο παραμερίζαμε το φόβο μας και Τον κοιτάζαμε, θα βλέπαμε ένα τέτοιο μια τέτοια χαρά, και μια τέτοια περίσσεια ζωής, που σίγουρα θα καταλαβαίναμε το νόημα αυτής της φευγαλέας και μυστηριώδους λέξης «ευτυχία».

π. Αλέξανδρος Σμέμαν

Θα σου πάει καλά όλη η χρονιά, όχι αν μεθάς την πρώτη του μηνός, αλλά αν και την πρώτη του μηνός και κάθε μέρα κάνεις αυτά που αρέσουν στον Θεό. Διότι η ημέρα γίνεται κακή ή καλή όχι από τη δική της φύση, αφού δεν διαφέρει η μια μέρα από την άλλη, αλλά από τη δική μας επιμέλεια ή ραθυμία.

Αν κάνεις την αρετή, σου έγινε καλή η μέρα. Αν κάνεις την αμαρτία, έγινε κακή και γεμάτη κόλαση. Αν εμβαθύνεις σ’ αυτά κι έχεις αυτές τις διαθέσεις, θα ‘χεις καλή όλη τη χρονιά κάνοντας κάθε μέρα προσευχές, ελεημοσύνες. Αν όμως αμελείς την προσωπική σου αρετή κι εμπιστεύεσαι την ευφροσύνη της ψυχής σου στις αρχές των μηνών και στους αριθμούς των ημερών, θα ερημωθείς απ’ όλα τα αγαθά σου.
Αυτό, λοιπόν, επειδή το αντιλήφθηκε ο διάβολος κι επειδή φροντίζει να καταλύσει τους κόπους μας για την αρετή και να σβήσει την προθυμία της ψυχής, μας έμαθε να βάζουμε στις μέρες την ετικέτα της ευτυχίας ή της δυστυχίας.

Ένας που έπεισε τον εαυτό του ότι η ημέρα είναι κακή ή καλή, ούτε στην κακή θα φροντίσει για καλά έργα, διότι τάχα άδικα τα κάνει όλα και χωρίς σε τίποτα να ωφελήσει, εξαιτίας της κακορρίζικης ημέρας· ούτε στην καλή πάλι θα το κάνει αυτό, διότι τάχα σε τίποτα δεν τον εμποδίζει η προσωπική του ραθυμία, εξαιτίας της καλορρίζικης ημέρας, κι έτσι και από τις δύο πλευρές θα προδώσει τη σωτηρία του. Κι άλλοτε μεν διότι δήθεν ανώφελα κοπιάζει, άλλοτε διότι δήθεν περιττά, θα ζήσει μέσα στην αργία και την πονηριά. Γνωρίζοντας, λοιπόν, αυτό πρέπει να αποφεύγουμε τις μεθοδείες του διαβόλου και να βγάλουμε από το νου μας αυτήν την ιδέα και να μη προσέχουμε τις μέρες ούτε να μισούμε τη μια και ν’ αγαπούμε την άλλη…

Ο χριστιανός δεν πρέπει να γιορτάζει μόνο μήνες ούτε πρωτομηνιές ούτε Κυριακές, αλλά σ’ όλη του τη ζωή να έχει τη γιορτή που του πρέπει. Και ποιά γιορτή του πρέπει; Ας ακούσουμε τον Παύλο που λέει· «Ώστε εορτάζωμεν μη εν ζύμη παλαιά, μηδέ εν ζύμη κακίας και πονηρίας, αλλ’ εν αζύμοις ειλικρινείας και αληθείας» (Α’ Κο. 5, 8).

Όταν λοιπόν έχεις καθαρή τη συνείδηση, έχεις πάντα γιορτή· τρέφεσαι με καλές ελπίδες και εντρυφάς στην προσδοκία των μελλόντων αγαθών· όπως, όταν δεν έχεις παρρησία κι έχεις πέσει σε πολλά αμαρτήματα, ακόμη κι αν είναι μύριες γιορτές και πανηγύρια δεν θα ‘σαι σε καθόλου καλύτερη θέση από εκείνους που πενθούν. Διότι, τί όφελος έχω εγώ από τη λαμπρή μέρα, όταν την ψυχή μου τη σκοτίζει η συνείδηση;
Αν λοιπόν θέλεις να ‘χεις και κάποιο κέρδος από την πρωτομηνιά, κάνε το εξής. Όταν βλέπεις ότι συμπληρώθηκε ο χρόνος, ευχαρίστησε τον Κύριο, διότι σε έβαλε σ’ αυτήν την περίοδο των ετών.

Δημιούργησε κατάνυξη στην καρδιά σου, ξαναλογάριασε τον χρόνο της ζωής σου, πες στον εαυτό σου· Οι μέρες τρέχουν και περνούν, τα χρόνια συμπληρώνονται, πολύ μέρος του δρόμου προχωρήσαμε. Άραγε τι καλό κάναμε; Μήπως άραγε φύγουμε από δω άδειοι κι απογυμνωμένοι από κάθε αρετή; Το δικαστήριο είναι κοντά, η ζωή μας τρέχει προς το γήρας.

Λόγος εν ταις Καλάνδαις

Χρόνος για τον Θεό σημαίνει το διάστημα της αναμονής ανάμεσα στο «χτύπημα πάνω στην πόρτα» και στη στιγμή που θα Του την ανοίξουμε διάπλατα. (Εάν τις ακούση της φωνής μου και ανοίξη την θύραν, και εισελεύσομαι προς αυτόν και δειπνήσω μετ’ αυτού και αυτός μετ’ εμού” (Αποκ. 3, 20). Υπό αυτή την έννοια, ο χρόνος υποδηλώνει επίσης την ελευθερία του ανθρώπου και τον μεγάλο σεβασμό που έχει ο Θεός για τα πλάσματά Του. Ο Θεός δεν μπαίνει στην καρδιά του ανθρώπου με τη βία. Η ένωση μαζί Του μέσα στην αγάπη μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο με την ελεύθερη ανταπόκριση μας προς την προσφορά της. Αυτός είναι ο λόγος που ο Θεός μάς δίνει χρόνο. Και εξαιτίας του σεβασμού που έχει για τα πλάσματα Του, ο χρόνος αυτός βιώνεται τόσο από τον Θεό όσο και από τον άνθρωπο… Διότι δεν χωρά αμφιβολία πως όταν δεν ακούμε τη φωνή του Θεού, ή επιλέγουμε να μην απαντήσουμε σε αυτήν, είμαστε απλώς σε αναμονή –περιπίπτουμε σε μία κατάσταση αναμονής διαφόρων πραγμάτων και τελικά ζούμε ολότελα βυθισμένοι στον χρόνο. Όταν όμως αυτό που περιμένουμε είναι μεγάλης προσωπικής σημασίας για μας, τότε αντιλαμβανόμαστε περισσότερο το πέρασμα του χρόνου. Και αυτή η αναμονή για κάποιο σπουδαίο γεγονός περιλαμβάνει πάντα κάτι χαρούμενο, το οποίο καταλαμβάνει την ψυχή και απομακρύνει την ανία. Η πιο έντονη προσδοκία ή αναμονή, η μεγαλύτερη επιθυμία όλων είναι αυτή της ανεπιφύλακτης αγάπης από ένα άλλο πρόσωπο…
Ο χρόνος είναι όπως η απόσταση ανάμεσα στα δύο άκρα μιας γέφυρας. Υπάρχει σε αυτό κάτι το ασαφές, κάτι το αβέβαιο. Πρόκειται για μία κατάσταση κίνησης είτε προς τον θάνατο είτε προς την πληρότητα της ζωής…
Ο χρόνος είναι πραγματικός και δημιουργικός μονάχα όταν, ταξιδεύοντας μέσα σε αυτόν, ο άνθρωπος προχωράει μέσα στην ένωση της δικής του ζωής με αυτή των άλλων και με την άπειρη ζωή του Θεού. Στην αιωνιότητα φτάνουμε μόνο περνώντας μέσα από τον χρόνο, ως ένα αληθινό ταξίδι – όχι προσπαθώντας να ξεφύγουμε από αυτόν. Και περνάμε μέσα από αυτό το πραγματικό μεσοδιάστημα, μόνο στον βαθμό που ενώνουμε τους εαυτούς μας εν αγάπη με το υπέρτατο Πρόσωπο του Θεού.
Ο χρόνος που απλά μεσολαβεί ανάμεσα σε ένα πρόσωπο και στα πράγματα εκείνα που το πρόσωπο αυτό θέλει να αρπάξει, ή ανάμεσα σε ένα πρόσωπο και στους διπλανούς του, πάνω στους οποίους το πρόσωπο αυτό θέλει να κυριαρχήσει και να εκμεταλλευτεί, στην πραγματικότητα δεν είναι καν χρόνος· είναι απλά μία μετατόπιση μέσα στην έρημο του εαυτού μας, που οδεύει κατά πάνω στον ολοκληρωτικό θάνατο. Όσο παραμένουμε κλεισμένοι μέσα στους εαυτούς μας, ο Θεός φεύγει μακριά μας, διότι απομακρυνόμαστε από τους άλλους ανθρώπους και δεν μπορούμε να εισέλθουμε σε προσωπική κοινωνία μαζί τους.
Ο χρόνος θα φτάσει στο τέλος του, μόνο όταν έχουμε ανταποκριθεί πλήρως και άμεσα στο κάλεσμα του Θεού ή όταν έχουμε οριστικά και τελειωτικά κλειστεί μέσα στον εαυτό μας και στη μοναξιά μας, εκεί όπου δεν δεχόμαστε κανένα κάλεσμα και δεν υπάρχει πια καμία πιθανότητα ανταπόκρισης. Η συνεχής άρνηση ανταπόκρισης στη προσφορά της αγάπης, ακινητοποιεί πνευματικά τον άνθρωπο σε πλήρη αδυναμία επικοινωνίας. Σε αυτό το σημείο δεν υπάρχει αναμονή, ούτε ελπίδα και προσδοκία. Είναι μάλλον αμφίβολο εάν σε αυτή την κατάσταση έχει νόημα να μιλάμε για τον χρόνο – πόσο μάλλον για την πληρότητα της αιωνιότητας.
π. Δημήτριος Στανιλοάε

Ο διάβολος είναι αδύναμος
- Γέροντα, μου λέει ο λογισμός ότι ο διάβολος, ιδίως στις μέρες μας, έχει πολλή δύναμη.
- Ο διάβολος έχει κακία και μίσος, όχι δύναμη. Η αγάπη του Θεού είναι παντοδύναμη. Ο σατανάς προσπαθεί να φανή παντοδύναμος, αλλά δεν τα καταφέρνει. Φαίνεται δυνατός, αλλά είναι τελείως αδύναμος. Πολλά καταστρεπτικά σχέδιά του χαλούν, πριν καν αρχίσουν να πραγματοποιούνται. Θα άφηνε ποτέ ένας πολύ καλός πατέρας μερικά αλητάκια να χτυπούν τα παιδιά του;
- Γέροντα, φοβάμαι τα ταγκαλάκια.
- Τί να φοβηθής; Τα ταγκαλάκια δεν έχουν καμμιά δύναμη. Ο χριστός είναι παντοδύναμος. Ο πειρασμός είναι σάπιος. Σταυρό δεν φοράς; Τα όπλα του διαβόλου είναι αδύναμα. Ο Χριστός μας μας έχει οπλίσει με τον Σταυρό Του. Μόνον όταν αφήνουμε τα όπλα τα πνευματικά, τότε ο εχθρός έχει δύναμη. Ένα μικρό σταυρουδάκι έδειξε ένας ορθόδοξος ιερέας σε έναν μάγο και έκανε να τρέμη ο δαίμονας που είχε επικαλεσθή με τις μαγείες του.
- Γιατί φοβάται τόσο πολύ τον Σταυρό;
- Γιατί, όταν ο Χριστός δέχθηκε τους εμπτυσμούς, τα ραπίσματα και τα χτυπήματα, τότε συντρίφθηκε το βασίλειο και η εξουσία του διαβόλου. Με τί τρόπο νίκησε ο Χριστός! «Με το καλάμι συντρίφθηκε το κράτος του διαβόλου», λέει κάποιος Αγιος. Όταν δηλαδή Του έδωσαν το τελευταίο χτύπημα με το καλάμι στο κεφάλι, τότε συντρίφθηκε η εξουσία του διαβόλου. Δηλαδή η υπομονή είναι η πνευματική άμυνα και η ταπείνωση το μεγαλύτερο όπλο κατά του διαβόλου. Το μεγαλύτερο βάλσαμο της σταυρικής θυσίας του Χριστού είναι που συντρίφθηκε ο διάβολος. Μετά την Σταύρωση του Χριστού, είναι πια όπως το φίδι που του έχει αφαιρεθή το δηλητήριο ή όπως το σκυλί που του έχουν αφαιρεθή τα δόντια. Αφαιρέθηκε το φαρμάκι από τον διάβολο, αφαιρέθηκαν τα δόντια από τα σκυλιά, τους δαίμονες, και είναι τώρα αφοπλισμένοι και εμείς με τον Σταυρό οπλισμένοι. Τίποτε, τίποτε δεν μπορούν να κάνουν οι δαίμονες στο πλάσμα του Θεού, όταν δεν τους δώσουμε εμείς δικαιώματα. Μόνο φασαρία κάνουν, δεν έχουν εξουσία.
Μία φορά, όταν ήμουν στο Κελλί του Τιμίου Σταυρού, πέρασα μία πολύ όμορφη αγρυπνία! Είχαν μαζευθή την νύχτα πολλοί δαίμονες επάνω στο ταβάνι. Στην αρχή χτυπούσαν με βαριές δυνατά και μετά θορυβούσαν, σαν να κυλούσαν κούτσουρα μεγάλα, κορμούς Δένδρων. Σταύρωνα το ταβάνι και έψαλλα «Τον Σταυρόν σου προσκυνούμεν, Δέσποτα...» . Τελείωνα, άρχιζαν τα κούτσουρα πάλι. «Τώρα, είπα, θα κάνουμε δύο χωρούς! Έναν εσείς με τα κούτσουρα από πάνω και έναν εγώ από κάτω!». Αρχιζα εγώ, σταματούσαν αυτοί. Μία φορά έψαλλα «Τον Σταυρόν σου προσκυνούμεν...», την άλλη «Κύριε, όπλον κατά του διαβόλου τον Σταυρόν σου ημίν δέδωκας...» . Πέρασα την πιο ευχάριστη νύχτα με ψαλμωδία καί, όταν λίγο σταματούσα, συνέχιζαν αυτοί με την ψυχαγωγία! Την κάθε φορά όλο και διαφορετικό έργο θα παρουσιάσουν!...
- Όταν ψάλλατε την πρώτη φορά, δεν έφυγαν;
- Όχι. Μόλις τελείωνα εγώ, άρχιζαν εκείνοι. Ναί, έπρεπε να βγάλουμε αγρυπνία και οι δύο χοροί! Ήταν μία όμορφη αγρυπνία! Έψελνα με καημό! Πέρασα καλές μέρες!...
- Γέροντα, πώς είναι ο διάβολος;
- Ξέρεις τί «όμορφος» είναι; Αλλο πράγμα! Μόνο να τον δής!! Και πώς η αγάπη του Θεού δεν επιτρέπει να βλέπει ο άνθρωπος τον διάβολο! Ώ, θα πέθαιναν οι περισσότεροι από τον φόβο τους! Σκέψου αν τον έβλεπαν πώς ενεργεί, αν έβλεπαν τήν... «γλυκειά» του μορφή! Μερικοί πάλι θα είχαν την καλύτερη ψυχαγωγία! Ξέρεις τί ψυχαγωγία; Πώς το λένε; Σινεμά;... Για να δη κανείς όμως ένα τέτοιο έργο, πρέπει να πληρώση πολλά..., και πάλι αν θα μπορέση να το δή!
- Έχει κέρατα, ουρά;
- Ναί, όλα τα εξαρτήματα!!!
- Γέροντα, οι δαίμονες έγιναν τόσο άσχημοι, όταν έπεσαν και έγιναν από Αγγελοι δαίμονες;
- Έμ, βέβαια! Και είναι τώρα σαν να τους χτύπησε κεραυνός. Αν πέση κεραυνός και χτυπήση ένα Δένδρο, δεν θα γίνη αμέσως το Δένδρο ένα μαύρο κούτσουρο; Έτσι και αυτοί είναι σαν να τους χτύπησε κεραυνός. Ένα διάστημα έλεγα στο ταγκαλάκι: «Να έρχεσαι να σε βλέπω, για να μην πέσω στα χέρια σου. Τώρα και μόνον που σε βλέπω, φαίνεσαι πόσο κακός είσαι. Αν πέσω στα χέρια σου, τί κακό έχω να πάθω!».

(Λόγοι τόμος Α σελ.  57-60)

ΠΩΣ ΝΑ ΑΝΤΙΜΕΤΩΠΙΣΕΙΣ ΤΟΝ ΕΑΥΤΟ ΣΟΥ ΟΤΑΝ ΘΥΜΩΝΕΙ; 

    Μη λες ότι αυτά και αυτά έπαθα, ότι το και το μου είπαν, γιατί εσύ είσαι που ελέγχεις τα πάντα. Ακριβώς όπως μπορείς να σβήσεις και να ανάψεις μια σπίθα, έτσι και τον θυμό μπορείς μέσα σου να τον ξανάψεις ή να τον συγκρατήσεις. Όταν δεις εκείνον που σε στενοχωρεί ή όταν έρθουν στον νου σου όσα σου είπε ή σου έκανε και σε στενοχώρησε, να τα ξεχάσεις όλα αυτά. Κι αν τα θυμηθείς, να τα ρίχνεις στον πειρασμό. Αντίθετα, ψάξε και βρες κάτι καλό που μπορεί να είπε ή να έκανε κάποτε. Και αν έχεις αυτά στο μυαλό σου, γρήγορα θα νικήσεις την εχθρότητα. Και αν πρόκειται να του πεις το σφάλμα του και να κάνεις συζήτηση μαζί του, πρώτα βγάλε από μέσα σου το πάθος και σβήσε τον θυμό σου, και τότε να του ζητήσεις ευθύνες και να τον ελέγξεις για τις πράξεις του. Και έτσι θα μπορέσεις εύκολα να είσαι σε θέση υπεροχής.

    Γιατί όταν είμαστε θυμωμένοι, δεν μπορούμε ούτε να πούμε, ούτε να ακούσουμε τίποτα σωστό. Αν όμως απαλλαγούμε από το πάθος, τότε ούτε θα μας ξεφύγει κάποια σκληρή κουβέντα, ούτε και θα μας φανεί σκληρό κάτι που είπαν οι άλλοι. Γιατί συνήθως δεν μας εξαγριώνουν τα ίδια τα λόγια που θα μας πουν αλλά η εχθρική διάθεση που έχουμε. Πολλές φορές, αν τα ίδια περιπαιχτικά λόγια τα ακούσουμε από φίλους που αστειεύονται ή από μικρά παιδιά, δεν θα νιώσουμε δυσαρέσκεια, ούτε θα θυμώσουμε, αλλά θα γελάσουμε και θα τα πάρουμε για αστεία. Γιατί δεν τα ακούσαμε με κακή διάθεση, ούτε με την ψυχή μας προκατειλημμένη από το θυμό. Επομένως και με αυτούς που έχεις πρόβλημα, αν σβήσεις τον θυμό και διώξεις την εχθρότητα, τίποτα από όσα λέγονται δεν θα μπορέσει να σε στενοχωρήσει. (Ιωάννης Χρυσόστομος)

«Χωρίς αγάπη, υψώνοντας τη φωνή μας, αποκαλύπτομε το ψέμα της ζωής μας». (Αρχιμ. Βασίλειος Γοντικάκης)

ΠΩΣ ΝΑ ΑΝΤΙΜΕΤΩΠΙΣΕΙΣ ΤΟΝ ΑΛΛΟΝ ΟΤΑΝ ΘΥΜΩΝΕΙ

    Αν δεις ότι κάποιος αγριεύει, τότε να υποχωρείς περισσότερο. Γιατί, όταν ο άνθρωπος βρίσκεται σε αυτήν την κατάσταση της μανίας, χρειάζεται και περισσότερη παρηγοριά. Όσο χειρότερα φέρεται, τόσο μεγαλύτερη καλοσύνη θέλει. Η υποχωρητικότητα απέναντι σε κάποιον που έχει θυμό είναι απαραίτητη, όσο είναι και απέναντι σε κάποιον που έχει υψηλό πυρετό. Όταν είναι αγριεμένο το θηρίο, τότε το αποφεύγουμε όλοι. Έτσι κι αυτόν που οργίζεται.

   Δεν βλέπεις τι κάνουν οι ναύτες; Όταν πιάσει δυνατός άνεμος, κατεβάζουν τα πανιά για να μη βουλιάξει το σκάφος. Κι ο αναβάτης, όταν τον παρασύρουν τα άλογα, δεν τραβάει τα χαλινάρια αλλά τα χαλαρώνει, για να μην εξουδετερώσει τη δύναμη του με μια δική του κίνηση. Αυτό να κάνεις και συ. Είναι φωτιά ο θυμός, είναι φλόγα δυνατή που χρειάζεται καύσιμη ύλη. Μη δώσεις τροφή στη φωτιά και γρήγορα θα σβήσεις το κακό. Μόνη της η οργή δεν έχει δύναμη, αν δεν υπάρχει κάποιος άλλος να την τρέφει. (Ιωάννης Χρυσόστομος)

«Πώς ο άνθρωπος μεταμορφώνεται από τη μια στιγμή στην άλλη; Πώς είμαστε τόσο εύκολα ανοιχτοί στο κακό; Δίχως αποθέματα αντίστασης, δίχως οχυρά με εφόδια, δίχως κομποσχοίνι, ταπείνωση και μνήμη στους βίους των αγίων». (Μοναχός Μωυσής Αγιορείτης)

(Ελένη Κονδύλη, Μικρή Φιλοκαλία της καρδιάς, εκδ. Ατέρμονον, σελ.80-83)