(Φειδά Βλασίου Εκκλησιαστική Ιστορία τόμος Γ΄σελ. 753-763)
1) Σύγκληση, συγκρότηση και λειτουργία της Συνόδου
Η αιφνιδιαστική ανακοίνωση από τον πάπα Ιωάννη ΚΓ’ (1958-63) της αποφάσεώς του να συγκαλέση μια «Γενική σύνοδο για την Οικουμενική Εκκλησία» (25 Ιαν. 1959), τρεις μήνες μετά την εκλογή του, δεν ήταν βεβαίως αναμενομένη, αφού η Α' Βατικανή σύνοδος (1870) είχε ήδη επιβάλλει την απόλυτη αυθεντία του πάπα να αποφαίνεται αλαθήτως (ex sese) για όλα τα ζητήματα πίστεως, τα οποία ανήκαν στην κανονική αρμοδιότητα των «Γενικών συνόδων» της Δύσεως. Ωστόσο, η Α’ Βατικανή σύνοδος δεν είχε ολοκληρώσει το έργο της για τη ρύθμιση του ζητήματος της σχέσεως του πάπα προς το σώμα των επισκόπων, το οποίο παρέμενε ανοικτό ήδη από τη σύνοδο του Τριδέντου (1545-63), καίτοι η συνοδική αναγνώριση του υποχρεωτικού κύρους των δογματικών αποφάσεων του πάπα ex sese και όχι ex consensu Ecclesiae, παρά τις έντονες αντίθετες προτάσεις, περιόριζε τον ρόλο της συνόδου σε ένα απλό συμβουλευτικό όργανο του πάπα. Βεβαίως, οι προκάτοχοι του Ιωάννου ΚΓ' πάπες Πίος ΙΑ’ (1922-39) και Πίος ΙΒ’ (1939-58) αντιμετώπισαν με ευνόητη επιφύλαξη ή και φοβία την ιδέα της συγκλήσεως μιας Γενικής συνόδου σε μία εποχή επικινδύνων πολιτικών, ιδεολογικών, πνευματικών και κοινωνικών συγχύσεων, οι οποίες προκάλεσαν τους δύο παγκοσμίους πολέμους του Κ’ αιώνα (1914-18, 1939-45) και έκαναν επαχθέστερες τις συνέπειες τους στη ζωή όχι μόνο των χριστιανικών λαών της Ευρώπης, αλλά και όλων των λαών του κόσμου.
    Η ραγδαία λοιπόν κατάρρευση του αποικιοκρατικού συστήματος κατά τον ΙΘ’ αι., η επιβολή μετά το τέλος του Α’ παγκοσμίου πολέμου (1918) και η επικίνδυνη επέκταση του Κομμουνιστικού καθεστώτος της Σοβιετικής Ενώσεως στους λαούς της ανατολικής και της κεντρικής Ευρώπης, στην Κίνα και στη νοτιοανατολική Ασία μετά το τέλος του Β’ παγκοσμίου πολέμου (1945), η δυναμική εμφάνιση στη διεθνή σκηνή των λαών του λεγομένου τρίτου κόσμου, η εντυπωσιακή βιομηχανική και οικονομική ανάπτυξη του χριστιανικού κυρίως κόσμου, με την άκριτη μάλιστα εκμετάλλευση των πλουτοπαραγωγών πηγών των παλαιών αποικιών, και η ιδεολογική διάσπαση των λαών σε δύο ανταγωνιστικούς ιδεολογικούς σχηματισμούς, τον δυτικό και τον σοβιετικό, διαμόρφωσαν ένα νέο επαχθές πλαίσιο όχι μόνο για τη συνεπή λειτουργία των διεθνών σχέσεων, αλλά και για την άσκηση της αποστολής της Εκκλησίας στη νέα πραγματικότητα του κόσμου. Συνεπώς, η νέα αυτή πραγματικότητα επέβαλλε αφ’ ενός μεν την ανανέωση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας (aggiornamento), αφ’ ετέρου δε την ένταξή της ή μη στην Οικουμενική κίνηση για την ενότητα των χριστιανών. Άλλωστε, η Ορθόδοξη Εκκλησία είχε ήδη λάβει πρώτη τα μηνύματα των καιρών, ιδιαίτερα δε μετά την επιβολή του Σοβιετικού καθεστώτος στη Ρωσία (1917), γι' αυτό το Οικουμενικό πατριαρχείο προέτεινε την άμεση συνεργασία των χριστιανικών Εκκλησιών και Ομολογιών με την περίφημη Πατριαρχική εγκύκλιο του 1920 για την κοινή αντιμετώπιση της προφανούς πλέον κοινής απειλής, ενώ οι τραγικές συνέπειες του Β’ παγκοσμίου πολέμου κατέστησαν επιτακτικότερη την ανάγκη για όλους τους λαούς της Ευρώπης, ιδιαίτερα δε για τους ορθοδόξους λαούς.
     Η πρόταση αυτή δικαιώθηκε, παρά την αρχική αλαζονική ή επιφυλακτική στάση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας (1928), αφού βρήκε άμεση απήχηση στον προτεσταντικό κυρίως κόσμο και ενίσχυσε τις παλαιότερες πρωτοβουλίες για τη θεσμική οργάνωση μιας Οικουμενικής κινήσεως για την ενότητα των χριστιανών, η οποία, όπως θα δούμε, προετοιμάσθηκε στην περίοδο του μεσοπολέμου (1920-39) και οδήγησε τελικώς στην ίδρυση του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών (1948). Η σύγκληση λοιπόν της Β’ Βατικανής συνόδου (1962-65) αποσκοπούσε όχι μόνο στη συμπλήρωση του ατελούς έργου της Α’ Βατικανής συνόδου (1870) για την εσωτερική οργάνωση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, αλλά και στην αντιμετώπιση των νέων προκλήσεων, οι οποίες προέκυψαν από το Β' παγκόσμιο πόλεμο (1939-45) και ήσαν πλέον επαχθείς και για τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Η έναρξη των εργασιών της συνόδου κηρύχθηκε από τον πάπα Ιωάννη ΚΓ’ στις 11 Οκτ. 1962, συνεχίσθηκε σε τέσσαρες περιοδικές συνεδρίες (11 Οκτ.-8 Δεκ. 1962, 29 Σεπτ. – 4 Σεπτ. 1963, 14 Σεπτ.-21 Νοεμ. 1964, 14 Σεπτ.-7 Δεκ. 1965) και παρήγαγε αξιόλογο θεολογικό έργο για τα επιλεγέντα θέματα. Ήσαν όμως ευνόητες οι δυσκολίες κυρίως για την άρση των αντιρρόπων βιολογικών προσεγγίσεων περί της φύσεως και της αποστολής της Εκκλησίας από τους υποστηρικτές και τους πολεμίους της αποκαταστάσεως των εκκλησιολογικών κριτηρίων της πρώτης χιλιετίας στην οργάνωση και στη λειτουργία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Οι αντιπαραθέσεις αυτές κατά τη συζήτηση των σχεδίων δογματικών κειμένων (περί της θ. Λειτουργίας, περί των πηγών της Αποκαλύψεως, περί της Εκκλησίας) στην πρώτη συνεδρία της συνόδου (11 Οκτ.-8 Δεκ. 1962) εξηγούν την απόφαση του πάπα Ιωάννη ΚΓ’ να περιορισθούν τα θέματα από 70 σε 17, ήτοι είτε με τη συγχώνευση των σχεδίων κειμένων ή και με την κατάργηση ορισμένων θεμάτων, ώστε να επιταχυνθή η ολοκλήρωση του έργου της συνόδου.
     Τα νέα σχέδια κειμένων ετοιμάσθηκαν υπό την εποπτεία μιας Συντονιστικής επιτροπής και απεστάλησαν στα μέλη της συνόδου (Μάιος 1963), αλλ' ο αιφνίδιος θάνατος του πάπα (3 Ιουν. 1963) και η εκλογή του διαδόχου του Παύλου ΣΤ' (21 Ιουν. 1963) δεν επηρέασαν αρνητικά τον προγραμματισμό του έργου της συνόδου. Ο αριθμός των συμμετασχόντων στη σύνοδο ρωμαιοκαθολικών επισκόπων από τις πέντε ηπείρους κυμάνθηκε μεταξύ των 2427 της εναρκτήριας συνεδρίας και των 2251 της συνεδρίας της 23 Οκτ. 1962, ήτοι συμμετείχαν 835 επίσκοποι από την Ευρώπη, 790 από τη Β. και Ν. Αμερική, 290 από την Ασία, 273 από την Αφρική και 63 από την Ωκεανία. Στη σύνοδο προσκλήθηκαν και εκπρόσωποι άλλων Εκκλησιών ή Ομολογιών ως παρατηρητές. Το Οικουμενικό πατριαρχείο δεν αποδέχθηκε την αποσταλείσα πρόσκληση, ενώ το πατριαρχείο Ρωσίας απέστειλε δύο εκπροσώπους μόνο στην εναρκτήρια συνεδρία της συνόδου. Αντιθέτως, παρατηρητές απέστειλαν η Αγγλικανική Κοινωνία, η Ευαγγελική Εκκλησία της Γερμανίας, οι Παγκόσμιες Συνομοσπονδίες Λουθηρανών και Μετερρυθμισμένων και το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών, οι οποίοι ανήρχοντο σε 100 περίπου κατά την τέταρτη συνεδρία της συνόδου και ελάμβαναν όλα σχεδόν τα συνοδικά κείμενα. Ωστόσο, καίτοι δεν είχαν δικαίωμα παρεμβάσεων στις «Γενικές συνελεύσεις» της συνόδου, είχαν μία εποικοδομητική συνεργασία με τη μόνιμη Συνοδική γραμματεία για την ενότητα των χριστιανών και διατύπωναν παρατηρήσεις ή προτάσεις κατά την επεξεργασία των σχεδίων κειμένων κοινού ενδιαφέροντος. Υπό την έννοια αυτή, ιδιαίτερα σημαντική υπήρξε η άμεση ή και η έμμεση επιρροή της ορθοδόξου θεολογίας κυρίως για τη βελτίωση των σχεδίων κειμένων περί της Εκκλησίας, της θείας λατρείας, της λειτουργικής εμπειρίας, της ασκητικής πνευματικότητας και τον οικουμενικού διαλόγου για την ενότητα των χριστιανών, η οποία αναγνωρίσθηκε επισήμως και στα σχετικά συνοδικά κείμενα.
    Η οργανωτική προετοιμασία του έργου της συνόδου ανατέθηκε σε μια «Προκαταρκτική επιτροπή» (Μάιος 1959) με πρόεδρο τον καρδινάλιο Ταρντίνι, γραμματέα του κράτους του Βατικανού, και μέλη τους γραμματείς των διαφόρων υπηρεσιών της Παπικής αυλής (Curia romana), η οποία είχε ως αποστολή να συγκεντρώνη τις προτάσεις των επισκόπων, των μοναστικών ταγμάτων και των ρωμαιοκαθολικών πανεπιστημίων για τα θέματα της συνόδου. Οι απαντήσεις (2109) περιείχαν πολλές σχετικές ή και άσχετες προς τα θέματα ή την αποστολή της συνόδου εισηγήσεις ή προτάσεις (8972), οι οποίες εντάχθηκαν από την Επιτροπή σε θεματικές ενότητες και συμπεριλήφθηκαν στους 15 τόμους της προπαρασκευής της συνόδου (Acta antepreparatoria). Η ολοκλήρωση του προκαταρκτικού έργου της Επιτροπής (Ιούν.1960) άνοιξε την κύρια περίοδο της προπαρασκευής του έργου της συνόδου με τη συγκρότηση δέκα (10) Προπαρασκευαστικών επιτροπών και τριών (3) Γραμματειών. Η συγκρότηση των Επιτροπών είχε ήδη προετοιμασθή από την Παπική αυλή (Curia romana) με σχετικούς καταλόγους, αλλ’ η Σύνοδος τους απέρριψε για να αποφασίση η ίδια τη συγκρότησή τους, γι’ αυτό η ένταση αυτή μεταξύ της πλειονοψηφίας της Συνόδου και της παπικής αυλής συνεχίσθηκε σε όλους τις περιόδους των εργασιών και έγινε αίτια πολλών διαδικαστικών αντιπαραθέσεων.
Οι Προπαρασκευαστικές επιτροπές είχαν ως αποστολή να επεξεργασθούν τα σχέδια κειμένων (schemata) για τα θεολογικά, τα κανονικά, τα λειτουργικά, τα ιεραποστολικά, τα εκπαιδευτικά και τα ποιμαντικά θέματα της ημερησίας διατάξεως της συνόδου, ενώ από τις τρεις Γραμματείες η μια, υπό την προεδρία του καρδιναλίου Αυγουστίνου Μπέα (Bea), είχε ως αποστολή την επεξεργασία προτάσεων για την ενότητα των χριστιανών, σε συνεργασία μάλιστα με τους παρατηρητές των άλλων Εκκλησιών, γι’ αυτό έγινε τελικώς Συνοδική επιτροπή, ενώ οι άλλες δύο Γραμματείες αντιμετώπιζαν αντιστοίχως τα οικονομικά ή τα τεχνικά ζητήματα και τα Ανακοινωθέντα τύπου της συνόδου. Η συγκρότηση των Επιτροπών αυτών ήταν πολυμελής (715 το 1960 και 900 το 1962), αλλά τα μισά μέλη κάθε Επιτροπής προήρχοντο από τα μέλη της συνόδου και τα άλλα μισά από εγκρίτους θεολόγους και κανονολόγους, χωρίς να αποκλείεται η προσθήκη και νέων μελών. Στις εργασίες κάθε Επιτροπής σημαντική ήταν η συμβολή και των στελεχών της παπικής αυλής όχι μόνο για την υποστήριξη του έργου των Επιτροπών, αλλά και για την τελική διατύπωση των σχεδίων κείμενων, η σύνταξη των οποίων μπορούσε να ανατεθή και σε ομάδες ειδικών, πριν όμως από τη συζήτησή τους στην ολομέλεια κάθε Επιτροπής. Το έργο των Επιτροπών συντονιζόταν από μια Κεντρική επιτροπή της συνόδου, η οποία συνεδρίαζε υπό την προεδρία του πάπα και είχε ως μέλη τους προέδρους όλων των Συνοδικών επιτροπών και τους προέδρους όλων των υφισταμένων Επισκοπικών συνελεύσεων, ήτοι ο αριθμός των μελών της Κεντρικής Επιτροπής κυμαινόταν μεταξύ 85 και 102 επισκόπων.
     Η όλη οργάνωση των εργασιών της συνόδου για την αξιοποίηση των σχεδίων κειμένων από τις Συνοδικές επιτροπές καθορίσθηκε στον ειδικό «Κανονισμό της συνόδου», ο οποίος δημοσιεύθηκε στις 2 Σεπτ. 1962, ήτοι πριν από την επίσημη έναρξη των εργασιών της συνόδου (11 Οκτ. 1962). και ίσχυσε μέχρι την περάτωσή τους (7 Δεκ. 1965), με σημαντικές όμως τροποποιήσεις στη δεύτερη και στην τρίτη συνέδρια προς διασάφηση ή και διευκόλυνση των πολυπλόκων διαδικασιών. Ο Κανονισμός αυτός όριζε ως μέλη της συνόδου με δικαίωμα ψήφου, εκτός από τους ποιμαίνοντες επισκόπους, όλους τους τιτουλάριους επισκόπους και τους γενικούς ηγουμένους των μοναστικών ταγμάτων, καθόριζε τις αρμοδιότητες των οριζομένων από τον πάπα ειδικών συμβούλων ως εμπειρογνωμόνων για τα θέματα (201 στην πρώτη, 449 στην τέταρτη συνεδρία) και των προσωπικών θεολογικών συμβούλων των επισκόπων, ενώ περιέγραφε λεπτομερώς τις διαδικασίες συγκροτήσεως και λειτουργίας των μονίμων Συνοδικών επιτροπών. Τα σχέδια κειμένων (schemata) ήσαν συνήθως εκτενή και αντλούσαν το περιεχόμενό τους από τη διαχρονική θεολογική και συνοδική παράδοση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας για κάθε συγκεκριμένο θέμα και από τις σχετικές παπικές Εγκυκλίους, είχαν δε ήδη ολοκληρωθή και εγκριθή από την Κεντρική επιτροπή στα μέσα του 1962 για να παραπεμφθούν στη σύνοδο 69 σχέδια κειμένων, τα οποία τυπώθηκαν σε ειδικό τόμο και απεστάλησαν στους επισκόπους πριν από την έναρξη των εργασιών της συνόδου.
     Η δημοσίευση όμως των σχεδίων κειμένων προκάλεσε νέες έντονες ή και εύλογες αντιδράσεις πολλών επισκόπων και θεολόγων όχι μόνο της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, άλλα και των άλλων χριστιανικών Εκκλησιών ή Ομολογιών. Οι αντιδράσεις ήσαν εύλογες, γιατί τα κείμενα παραθεωρούσαν τις εκπεφρασμένες προσδοκίες του εκκλησιαστικού της σώματος για την αναθεώρηση ή έστω για τη συμπλήρωση της αποφάσεως της Α’ Βατικανής συνόδου (1970) περί του παπικού πρωτείου και αλαθήτου (Pastor aeternus), με την προτεινομένη μάλιστα διακήρυξη περί της συλλογικής ευθύνης του όλου σώματος των επισκόπων (collegialitas) σε ζητήματα πίστεως και ζωής της Εκκλησίας. Ήσαν όμως και έντονες, γιατί δεν κάλυπταν τις νέες προοπτικές της αποστολής της Εκκλησίας για την αντιμετώπιση των εντεινόμενων πολιτικών, ιδεολογικών, πνευματικών και κοινωνικών προκλήσεων του συγχρόνου κόσμου. Είναι πολύ χαρακτηριστικό ότι όλα τα σχέδια κειμένων των Προπαρασκευαστικών επιτροπών, καίτοι είχαν εγκριθή από την Κεντρική επιτροπή, χρησιμοποιήθηκαν στις εργασίες της συνόδου ως απλά κείμενα βάσεως και αναμορφώθηκαν πλήρως από τις αντίστοιχες Συνοδικές επιτροπές, με εξαίρεση τα σχέδια κειμένων των Επιτροπών για τη θεία λατρεία, τον μοναχισμό και τον ρόλο των λαϊκών. Οι διαδικασίες επεξεργασίας των κειμένων από τις Συνοδικές επιτροπές οργανώθηκαν σε δύο επίπεδα. Τα σχέδια κειμένων των Προπαρασκευαστικών επιτροπών εισήγοντο κατ’ αρχήν σε Γενικές συνελεύσεις όλων των εχόντων δικαίωμα ψήφου μελών της συνόδου για την αξιολόγηση, τροποποίηση και συμπλήρωση του περιεχομένου τους.
Οι Γενικές συνελεύσεις (Congregationes generales) συνεδρίαζαν υπό την εκ περιτροπής προεδρία των οριζόμενων από τον πάπα (10) καρδιναλίων-προέδρων, αλλ’ από τη δεύτερη συνεδρία των τεσσάρων (4) καρδιναλίων-συντονιστών, ενώ οι πρόεδροι καρδινάλιοι με τα μέλη της Συντονιστικής επιτροπής συγκροτούσαν το Συμβούλιο Προεδρίας της συνόδου και λειτουργούσαν ως ένα επιτελικό της συνόδου όργανο κατ’ αναφοράν προς τη Γενική γραμματεία της συνόδου. Η Γενική συνέλευση μπορούσε να αποδεχθή το εισαγόμενο σχέδιο κειμένου με πλειοψηφία των 2/3 των μελών της ή να το απόρριψη με απλή πλειοψηφία. Αν όμως το απέρριπτε, τότε κατά τη συζήτηση έπρεπε να διατυπώνη τις προτάσεις των αναγκαίων τροπολογιών (modi) και να το παραπέμπη για περαιτέρω επεξεργασία στην αρμόδια Συνοδική επιτροπή, η οποία ήταν αντίστοιχη προς την Προπαρασκευαστική επιτροπή και όφειλε να διαμορφώση την τελική μορφή του σχετικού κειμένου. Οι Συνοδικές επιτροπές συγκροτούντο από 25 και μετά την τρίτη συνεδρία της συνόδου από 31 περίπου αρχιερατικά μέλη της συνόδου, τα 2/3 των οποίων εκλέγοντο από τη σύνοδο και το 1/3 οριζόταν από τον πάπα, συνεδρίαζαν δε υπό την προεδρία του οριζομένου από τον πάπα καρδιναλίου και είχαν το δικαίωμα να συγκροτούν Υποεπιτροπές για την πληρέστερη ενσωμάτωση των τροπολογιών (modi) στα κείμενα ή και για την αιτιολογημένη αντίρρηση για όσες τροπολογίες υπήρχαν θεολογικές ή άλλες επιφυλάξεις.
     Τα τροποποιημένα κείμενα, τα οποία είχαν λάβει την πλειοψηφία των 2/3 των μελών της Γενικής συνελεύσεως, προτείνοντο για την οριστική συνοδική αποδοχή και την παπική επικύρωση, ώστε να εκδοθούν τα σχετικά «συντάγματα» ή «διατάγματα» των οριστικών αποφάσεων της συνόδου. Κατά τις τέσσαρες λοιπόν περιοδικές συνεδρίες της συνόδου (φθινόπωρο των ετών 1962, 1963, 1964, 1965), εκτός από τις εργασίες των μονίμων Συνοδικών επιτροπών, συγκλήθηκαν 168 Γενικές συνελεύσεις των μελών της συνόδου και πραγματοποιήθηκαν 10 δημόσιες Συνεδρίες της συνόδου, ενώ έγιναν δεκτά από τη σύνοδο 4 Συντάγματα (Constitutiones), 9 Διατάγματα (Decreta) και 3 Διακηρύξεις (Declarationes). Βεβαίως, τα Συντάγματα αναφέρονται κυρίως σε δογματικά και εκκλησιολογικά ζητήματα (περί της θ. Αποκαλύψεως, περί της Εκκλησίας, περί της ποιμαντικής αποστολής της Εκκλησίας, περί της θ. λατρείας), τα Διατάγματα αναφέρονται κυρίως σε ειδικότερα κανονικά, ποιμαντικά και εκκλησιαστικά ζητήματα (περί του Οικουμενισμού, περί των Ανατολικών Εκκλησιών, περί της ποιμαντικής ευθύνης των επισκόπων, περί του λειτουργήματος των κληρικών, περί της θρησκευτικής ζωής, περί της ιεραποστολικής δράσεως, περί των μέσων επικοινωνίας με την κοινωνία κ.λπ.) και οι Διακηρύξεις αναφέρονται κυρίως στη θέση της Εκκλησίας για σύγχρονα ζητήματα κοινού ενδιαφέροντος (περί της θρησκευτικής ελευθερίας, περί της χριστιανικής παιδείας, περί των μη χριστιανικών θρησκειών και του Ιουδαϊσμού).
     Στην πρώτη περίοδο (1962), η Σύνοδος, μετά την απόρριψη των συνταχθέντων από την παπική αυλή (curia romana) καταλόγων των μελών των Συνοδικών επιτροπών, προέβη στην εκλογή των μελών τους, περιόρισε τα 70 θέματα σε 17 περίπου, με την προσθήκη μάλιστα και του θέματος για τη σχέση Εκκλησίας και κόσμου στην εποχή μας, ενώ συζήτησε τα σχέδια κειμένων (schemata) για τη θ. Λειτουργία, τη θ. Αποκάλυψη και την Εκκλησία. Στη δεύτερη περίοδο (1963), η Σύνοδος μελέτησε κυρίως τα κείμενα για το θέμα περί της Εκκλησίας, στο οποίο αποφάσισε για πρώτη φορά να μεταφέρη και το θέμα για την παρθένο Μαρία (Μαριολογία), ήτοι από τη Χριστολογία στην Εκκλησιολογία, όπως επίσης και για τον Οικουμενισμό, ενώ ψήφισε το σύνταγμα για τη θ. Λειτουργία (Sacrosanctum concilium) και το διάταγμα για τα Μέσα Μαζικής Επικοινωνίας (Inter mirifica). Στην τρίτη περίοδο (1964), η Σύνοδος συζήτησε τα κείμενα για την Εκκλησία και για τη θ. Αποκάλυψη (Dei verbum), αλλά, υπό την πίεση του πάπα Παύλου VI (Nota praevia), υποχρεώθηκε να δεχθή σημαντικές τροποποιήσεις τόσο στο δογματικό σύνταγμα περί της Εκκλησίας (Lumen gentium), όσο και στο συνοδικό διάταγμα περί του Οικουμενισμού (Unitatis redintegratio), ενώ το διάταγμα για τις Ουνιτικές Εκκλησίες της Ανατολής (Orientalium Ecclesiarum) εγκρίθηκε χωρίς σημαντικές αντιδράσεις. Στη τέταρτη περίοδο (1965), η Σύνοδος επεξεργάσθηκε την τελική μορφή των κειμένων για τη θ. Αποκάλυψη, για την Εκκλησία και για τη θρησκευτική ελευθερία, τα οποία ψηφίσθηκαν μαζί με άλλα συνοδικά συντάγματα και διατάγματα, όπως το σύνταγμα για την Εκκλησία στον σύγχρονο κόσμο (Gaundium et spes), τα διατάγματα για την ποιμαντική αποστολή των επισκόπων (Christus dominus), για το λειτούργημα των Πρεσβυτέρων (Presbyterorum ordinis), για τη μόρφωση των κληρικών (Optatam totius) και για την αποστολή των λαϊκών (Apostolicam actuositatem), τις διακηρύξεις για τη Θρησκευτική ελευθερία (Dignitatis humanae), για την Εκκλησιαστική παιδεία (Gravissimum educationis) και για τις άλλες θρησκείες (Nostra aetate).
      Συνεπώς, το συνολικό έργο της Συνόδου ήταν πολύ σημαντικό αφ’ ενός μεν γιατί αξιοποίησε στα συνοδικά κείμενα τις ανανεωτικές τάσεις από τις τελευταίες δεκαετίες του ΙΘ' αιώνα στη βιβλική, πατερική και λειτουργική θεολογία της ρωμαιοκαθολικής παραδόσεως για να ανασυνδεθή με την κοινή εκκλησιαστική παράδοση των πρώτων αιώνων, αφ' ετέρου δε γιατί αναζήτησε νέα εκκλησιολογικά σχήματα στην ορθόδοξη θεολογία των νεωτέρων χρόνων, ιδιαίτερα δε στην ευχαριστιακή εκκλησιολογία των σλαβόφιλων ορθοδόξων θεολόγων, για να αποσυνδεθή από την αποκλειστική εκκλησιολογία των μεγάλων συνόδων τόσο του Τριδέντου (1545-63), όσο και του Βατικανού (1869-70), η οποία απέκλειε τη συμμετοχή της στον Οικουμενικό διάλογο για την ενότητα των χριστιανών, αφού είχε ήδη καταδικασθή με την Εγκύκλιο του πάπα Πίου ΙΑ’ (Mortalium animos, 1928). Η αποσύνδεση λοιπόν από τα αποκλειστικά όρια της θεολογίας και της εκκλησιολογίας της συνόδου του Τριδέντου διακηρύχθηκε σαφώς από τη Β' Βατικανή σύνοδο (1962-65) τόσο με την απόρριψη του θεματολογίου και των σχεδίων κειμένων, τα οποία είχαν προετοιμασθή από την παπική αυλή με βάση τριδεντινή αντιπροτεσταντική θεολογία, όσο και με τις νέες θεολογικές προτάσεις της όχι μόνο στα δογματικά συντάγματα περί της θ. Αποκαλύψεως, της Εκκλησίας και της θ. Λειτουργίας, αλλά και στο διάταγμα περί του Οικουμενισμού, στη διακήρυξη περί της θρησκευτικής ελευθερίας κ.ά. Οι προτάσεις αυτές ανακαθόρισαν τα εκκλησιολογικά κριτήρια τόσο για τη ταυτότητα της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, όσο και για τις σχέσεις της με την Ορθόδοξη Εκκλησία και με τις άλλες χριστιανικές Εκκλησίες ή Ομολογίες.
2) Το έργο της Β' Βατικανής συνόδου υπό μια ορθόδοξη θεώρηση
Οι σημαντικότερες από τις νέες εκκλησιολογικές συνοδικές προτάσεις προς αξιολόγηση υπό μία ορθόδοξη προοπτική είναι οι ακόλουθες:
Πρώτον, η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία δεν ταυτίζεται πλέον αποκλειστικά με τη μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία, η οποία βεβαίως «υπόκειται σε αυτή» ( subsistit in), αλλά προφανώς και σε άλλες χριστιανικές Εκκλησίες (Lumen gentium, 8), ήτοι τελείως μεν στην Ορθόδοξη Εκκλησία, ατελώς δε στις προτεσταντικές εκκλησιαστικές κοινότητες (Unitatis redintegratio, 3-4).
Δεύτερον, εισάγεται μια άκριτη Θεολογική αποσύνδεση του έργου του αγίου Πνεύματος από το έργο του Χριστού στην εποχή της Εκκλησίας, με βάση τη σχολαστική εκκλησιολογία του «μυστικού σώματος Χριστού» (corpus Christi mysticum), αφ’ ενός μεν για να αποκλεισθή η χριστοκεντρική οντολογία της Εκκλησίας της κοινής μέχρι τον ΙΑ' αιώνα παραδόσεως, η οποία δεν ήταν συμβατή με την εικονική τυπολογία της σχολαστικής θεολογίας (corpus Christi mysticum), αφ’ ετέρου δε για να υποστηριχθή μια πλασματική διάκριση των ευρυτέρων δήθεν χαρισματικών ορίων της ενεργείας του αγίου Πνεύματος και πέραν από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας, η οποία κρίθηκε αναγκαία για να διευκολυνθή ο Οικουμενικός διάλογος με τους Προτεστάντες.
Τρίτον, δίδεται ιδιαίτερη έμφαση στον χαρακτηρισμό του εκκλησιαστικού σώματος ως «λαού του Θεού» για να μετριασθή η προτεινομένη διάκριση της «μυστηριακής ιερωσύνης» του ιερατείου, με κέντρο τον επίσκοπο και τους περί αυτόν πρεσβυτέρους, από την προτεσταντική «γενική ιερωσύνη» όλων των λαβόντων το Βάπτισμα πιστών, γι’ αυτό και η τριδεντινή εκκλησιολογία της τελείας κοινωνίας του «οργανικού σώματος» υποκαταστάθηκε πλέον από την εκκλησιολογία της κοινωνίας, η οποία υπερτονίζει την τυπολογική τριαδολογική διάσταση του μυστηρίου της Εκκλησίας για να σχετικοποιήση τη χριστοκεντρική οντολογία της ιστορικής της σαρκώσεως.
Τέταρτον, τονίζονται ιδιαιτέρως τόσο η σχέση της θ. Ευχαριστίας προς τη μοναδική και εφ’ άπαξ γενομένη θυσία του Χριστού, όσο και η εσφαλμένη αποσύνδεση της θυσίας της θ. Λειτουργίας από την κοινωνία των πιστών (Sacrosanctum concilium, 55), για να εκτονωθούν προφανώς οι προτεσταντικές αντιθέσεις στον χαρακτηρισμό της θ. Ευχαριστίας ως ιλαστήριας θυσίας.
Πέμπτον, σημαντική είναι η ιδιαίτερη προβολή του Λόγου του Θεού ως μιας μοναδικής εκφράσεως της αγάπης του Θεού προς τους ανθρώπους, η οποία κορυφώθηκε στο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οικονομίας με τη σάρκωση του Λόγου του Θεού (Deum verbum, 2 κέξ.) και μαρτυρείται κατά τρόπο αυθεντικό κυρίως στην Αγία Γραφή, γι’ αυτό η παραδοσιακή περί δύο πηγών της θ. Αποκαλύψεως (Αγ. Γραφή- Ι. Παράδοση) διδασκαλία της συνόδου του Τριδέντου υποβαθμίσθηκε για να ικανοποιηθή η προτεσταντική αξίωση για το αποκλειστικό κύρος της Αγίας Γραφής (sola Scriptura), χωρίς όμως να αμφισβητηθή η αυθεντία του πάπα, του ιερατείου και της ι. παραδόσεως.
Έκτον, αποσυνδέεται η ρωμαιοκαθολική Μαριολογία από την Χριστολογία και συνδέεται με αναφορά της στην Εκκλησιολογία για να εκτονωθούν για διαφορετικούς λόγους οι θεολογικές αντιθέσεις τόσο των ορθοδόξων, όσο και των προτεσταντών στην παπική διακήρυξη ως δόγματος πίστεως της ασπίλου συλλήψεως της Θεοτόκου (1854) κ.ά.
Εν τούτοις, η Β’ Βατικανή σύνοδος, παρά τις σημαντικές παραχωρήσεις προς τους προτεστάντες, με τις νέες προτάσεις των αποφάσεών της, όχι μόνο δεν μείωσε, αλλ' αντιθέτως πολλαπλασίασε τις εκκλησιολογικές συγχύσεις της σχολαστικής παραδόσεως, χωρίς μάλιστα να διευκολύνη και έναν εποικοδομητικό θεολογικό διάλογο με τους προτεστάντες. Είναι προφανές ότι σημαντικότερα κείμενα για μία ορθόδοξη αξιολόγηση για τις διεκκλησιαστικές σχέσεις είναι αφ’ ενός μεν το δογματικό σύνταγμα περί της Εκκλησίας (Lumen gentium), γιατί ορίζει τις βασικές εκκλησιολογικές αρχές για τη σύγχρονη ταυτότητα, τις δομές και τη λειτουργία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, αφ’ ετέρου δε το διάταγμα περί του Οικουμενισμού (Unitatis redintegratio), γιατί προβάλλει τα εκκλησιολογικά και τα εκκλησιαστικά κριτήρια των σχέσεών της τόσο προς την Ορθόδοξη Εκκλησία, όσο και προς τις «Προτεσταντικές κοινότητες», υπό τη προοπτική βεβαίως του Οικουμενικού διαλόγου για την ενότητα των χριστιανών.
Κοινός τόπος των δύο κειμένων είναι η προφανής θεολογική προσπάθεια, αφ’ ενός μεν για μία συγκλίνουσα κίνηση προς τα εκκλησιολογικά κριτήρια της ορθοδόξου παραδόσεως, χωρίς όμως να θιγούν οι διαμορφωμένες μετά την Α’ Βατικανή σύνοδο (1870) παποκεντρικές θεσμικές δομές της, αφ ετέρου δε για μία σχετικοποίηση της ανελαστικής αποκλειστικότητας των κανονικών ορίων της Εκκλησίας για να μην αποκλεισθούν τελείως οι «Προτεσταντικές κοινότητες» από το αγιαστικό έργο του άγιου Πνεύματος στη ζωή της Εκκλησίας, χωρίς όμως να ορίζονται σαφώς τα κριτήρια της διακρίσεως των προτεινομένων χαρισματικών ορίων από τα καθιερωμένα κανονικά όρια της Εκκλησίας. Υπό την έννοια αυτή, καίτοι προβλήθηκε με ιδιαίτερη έκφαση η ορθόδοξη θεολογική παράδοση για την άρρηκτη συζυγία του έργου του Χριστού και του έργου του αγίου Πνεύματος στην όλη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, ήτοι η προβολή της άρρηκτης σχέσεως της εκκλησιολογίας με τη χριστολογία και με την πνευματολογία, εν τούτοις δεν αποκλείσθηκε η έστω ατελής αγιαστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος και έξω από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας , τουλάχιστον σε όσους έχουν λάβει έγκυρο Βάπτισμα, οι οποίοι εντάσσονται εφεξής στα προτεινόμενα χαρισματικά όρια της Εκκλησίας.
     Συνεπώς το μυστήριο της Εκκλησίας δεν περιορίζεται πλέον από τη Σύνοδο μόνο στα παραδοσιακά κανονικά όρια της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, αφού η αγιαστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος είναι τελεία (όπως λ.χ. στην Ορθόδοξη Εκκλησία) ή έστω ατελής (όπως λ.χ στις προτεσταντικές κοινότητες) και έξω από τα όριά της, τα οποία προφανώς βεβαιώνουν ως τελεία την ενέργεια του αγίου Πνεύματος στο δικό της εκκλησιαστικό σώμα. Βεβαίως, η Β’ Βατικανή σύνοδος προέτεινε μια νέα θεολογική ερμηνεία των ορίων της Εκκλησίας όχι βεβαίως για να αμφισβητήση την παραδοσιακή ταύτισή της με τη μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία, αλλά κυρίως για να διευρύνη τα όρια των σχέσεών της με τις άλλες χριστιανικές Εκκλησίες ή Ομολογίες. Η Σύνοδος λοιπόν επέλεξε για πρώτη φορά μια αμφίσημη ορολογία τόσο για τα κανονικά όρια της Εκκλησίας, όσο και για τη σχέση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας με τη μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία, η οποία «υπάρχει ή υπόκειται» (subsistit in) όχι μόνο στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, αλλά προφανώς και στην Ορθόδοξη Εκκλησία (Lumen Gentium, 8), αφού διακηρύχθηκε επισήμως από τη Σύνοδο η αυθεντική και αδιάκοπη συνέχεια σε αυτή της αποστολικής διαδοχής πίστεως και τάξεως όχι μόνο στη θεολογική της παράδοση, αλλά και στη μυστηριακή της ζωή. Ωστόσο, η σύνοδος προέβαλε ακρίτως ως ευρύτερα τα χαρισματικά όρια της Εκκλησίας, αφ’ ενός μεν για να σχετικοποιήση τον αποκλειστικό χαρακτήρα των καθιερωμένων κανονικών ορίων, αφ’ ετέρου δε για να δηλώση την αποδοχή της έστω και ατελούς ενεργείας του αγίου Πνεύματος και έξω από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας. Η διάκριση αυτή κρίθηκε αναγκαία για να αξιολογήση η Σύνοδος τις «Προτεσταντικές κοινότητες» κατ' αναφοράν τόσο προς τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, από την οποία αποσχίσθηκαν, όσο και προς τη μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία, αφού αναγνωρίσθηκε επισήμως τόσο το κύρος του τελουμένου σε αυτές Βαπτίσματος, όσο και η ατελής έστω αγιαστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος στα μέλη τους. Εν τούτοις, η διπλή η ερμηνεία των ασαφών νέων εκκλησιολογικών όρων (subsistit in..., Αδελφές Εκκλησίες, χαρισματικά όρια κ.λπ.) προκαλεί επικίνδυνες συγχύσεις όχι μόνο στην εσωτερική λειτουργία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, αλλά και στις διεκκλησιαστικές σχέσεις, όπως συνάγεται και από τις αντιφάσεις μεταξύ της παπικής Εγκυκλίου Ut unum sint (1995) και της διευκρινιστικής Εγκυκλίου Dominus Jesus (1999).
    Προφανώς, η Β’ Βατικανή σύνοδος αγνόησε τις θεμελιωμένες προτάσεις εγκρίτων ρωμαιοκαθολικών θεολόγων για την ανακάθαρση της ρωμαιοκαθολικής εκκλησιολογίας από τα διχοτομικά σχήματα των εσφαλμένων σχολαστικών ερμηνειών του όρου «corpus Christi mysticum» του ι. Αυγουστίνου, οι οποίες προέκυψαν, όπως είδαμε, από την περίφημη θεολογική έριδα των φράγκων θεολόγων των Θ' και ΙΑ' αιώνων (Αμαλαρίχου, Ρατράμνου, Πασχασίου Ραδβέρτου, Βερεγγαρίου, Λακράνκ, Ανσέλμου κ.ά.) για την ερμηνεία της τριπλής χρήσεως στην Καινή Διαθήκη του όρου «σώμα Χριστού» (corpus Christi), ήτοι: α) για το ληφθέν από την παρθένο Μαρία ιστορικό σώμα, β) για το ευχαριστιακό σώμα, και γ) για το εκκλησιαστικό σώμα Χριστού (corpus triformus). Η άκριτη λοιπόν υιοθέτηση από τη σχολαστική θεολογία της ορολογίας της διακρίσεως των τριών σωμάτων, καίτοι η ορολογία αυτή είχε ήδη καταδικασθή επισήμως και συνοδικώς από τον παπικό θρόνο (Β. I. Φειδά, Εκκλ. Ιστορία, ΙΙ, 462 κέξ.), εξηγεί τις συγχύσεις της τόσο ως προς την εικονική σχέση (imago, figura) του ευχαριστιακού προς το εκ της παρθένου Μαρίας ληφθέν ιστορικό «σώμα Χριστού», όσο και ως προς τον προτεινόμενο ρόλο του αγίου Πνεύματος για την εικονική ή τυπολογική προέκτασή του και στο σώμα της Εκκλησίας με την Εγκύκλιο Una sancta του πάπα Βονιφατίου Η' (1302). Το συνοδικό λοιπόν σύνταγμα περί της Εκκλησίας (Lumen gentium), παρά τη φαινομενική Θεολογική σύγκλισή του προς την άλλωστε ασαφή για το ζήτημα αυτό ορθόδοξη «ευχαριστιακή εκκλησιολογία», δεν θεράπευσε το εκκλησιολογικό έλλειμμα της συνοδικής αποφάσεως, αφού επικύρωσε τις υφιστάμενες διχοτομικές προτάσεις της σχολαστικής θεολογίας, ήτοι για την αβάσιμη διάκριση όχι μόνο του ιστορικού «σώματος τον Χριστού» από το σώμα Χριστού της Εκκλησίας, αλλά και για τη λειτουργία των υποστατικών ρόλων του Χριστού και του αγίου Πνεύματος στη άρρηκτη συνεργία τους για τη συγκρότηση του εκκλησιαστικού σώματος.
    Εν τούτοις, όπως είδαμε, κατά την πατερική παράδοση τόσο το ευχαριστιακό, όσο και το εκκλησιαστικό σώμα Χριστού καθίστανται με τη μυστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος όχι απλώς αυθεντικές εικόνες ή τύποι της πραγματικής ή της πνευματικής σχέσεώς τους με τον σαρκωθέντα Λόγο του Θεού, αλλ' αυτό τούτο το ιστορικό σώμα του Χριστού, με το οποίο ενώνονται διά της μυστικής ενεργείας του αγίου Πνεύματος, γι’ αυτό οι διχοτομικές αυτές θεολογικές διακρίσεις της σχολαστικής θεολογίας δεν είναι συμβατές προς την ορθόδοξη παράδοση για την χριστοκεντρική οντολογία της Εκκλησίας. Υπό την έννοια αυτή, η μη ταύτιση των τριών σωμάτων σχετικοποιεί την κοινή παράδοση των πρώτων αιώνων για την χριστοκεντρική οντολογία τόσο του ευχαριστιακού, όσο και του εκκλησιαστικού σώματος, ενώ αποκλείεται η κοινή ταύτισή τους με το ληφθέν από την παρθένο Μαρία ιστορικό σώμα Χριστού, όπως αυτή διακηρύχθηκε τόσο στην Ανατολή, όσο και στη Δύση από τους εγκρίτους Πατέρες στην ομόφωνη θεολογική ερμηνεία της μυστηριακής ζωής της Εκκλησίας μέχρι το σχίσμα του ΙΑ' αιώνα. Πράγματι, η σχετική πατερική παράδοση εκφράζει ομοφώνως τη χριστοκεντρική οντολογία τόσο του μυστηρίου της Εκκλησίας, όσο και της όλης μυστηριακής εμπειρίας του εκκλησιαστικού σώματος, για την άρρηκτη συνεργία του Υιού και του αγίου Πνεύματος τόσο στο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οικονομίας, όσο και στην όλη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας. Η αποσύνδεση λοιπόν στο δογματικό σύνταγμα περί της Εκκλησίας (Lumen gentium) της ενεργείας του αγίου Πνεύματος από τη συνεχή σάρκωση του Χριστού στη μυστηριακή ζωή για τη συγκρότηση της Εκκλησίας, καίτοι αποσκοπούσε στην πλασματική διεύρυνση των κανονικών ορίων για την προβολή των χαρισματικών ορίων του εκκλησιαστικού σώματος, εν τούτοις ήταν κοινή συνείδηση ότι η επιλογή αυτή εισήγαγε νέες σοβαρές συγχύσεις στη θεολογική ερμηνεία τόσο της χριστοκεντρικής οντολογίας της Εκκλησίας, όσο και της συνεργίας του Υιού και του αγίου Πνεύματος στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας.
    Η επιλογή όμως αυτή υποστηρίχθηκε σε μία άκριτη επίκληση και αποσπασματική προβολή της σχετικής μαρτυρίας του αγίου Ειρηναίου Λυώνος (Β' αι.),κατά την οποία «όπου είναι το Πνεύμα του Θεού, εκεί είναι η Εκκλησία» (ubi Spiritus Dei, ibi Ecclesia), για να συναχθή, με τη μέθοδο της «λήψεως του ζητούμενου», το επιθυμητό συμπέρασμα, ότι δηλαδή η αγιαστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος εκτείνεται και έξω από τα κανονικά όρια του σώματος της Εκκλησίας, «ήτις εστί σώμα Χριστού». Εν τούτοις, το πλήρες κείμενο της συγκεκριμένης μαρτυρίας τονίζει, με σαφή μάλιστα και περιεκτικό τρόπο, την κοινή ομόφωνη και αδιαμφισβήτητη εκκλησιαστική παράδοση των πρώτων αιώνων, ότι δηλαδή η αγιαστική χάρις του αγίου Πνεύματος πηγάζει από το λυτρωτικό έργο του Χριστού και ενεργεί πάντοτε κατ’ αναφοράν προς την Εκκλησία με τη συνεργία του αγίου Πνεύματος. Πράγματι, το πλήρες κείμενο της μαρτυρίας τονίζει, ότι «όπου είναι η Εκκλησία, εκεί και το Πνεύμα του Θεού, και όπου το Πνεύμα του Θεού, εκεί η Εκκλησία και η χάρις του Κυρίου» (ubi Ecclesia, ibi Spiritus et ubi Spiritus Dei, illic Ecclesia et Dominis gratia, Adv. Haer., III, 10) Συνεπώς, η αντιστροφή των όρων ( Εκκλησία-άγιο Πνεύμα) στη συγκεκριμένη διπλή περιγραφή της σχέσεως Εκκλησίας και αγίου Πνεύματος ήταν αναγκαία τόσο για την ανάδειξη της άρρηκτης συζυγίας του έργου του Χριστού και του έργου του αγίου Πνεύματος στην ιστορία της σωτηρίας, όσο και για τη βεβαίωση της συνεχούς προεκτάσεως του «σώματος Χριστού» και της θείας χάριτος στη ζωή της Εκκλησίας. Η αληθής λοιπόν έννοια της μαρτυρίας αυτής είναι, καθ’ ημάς, ότι ούτε η Εκκλησία χορηγεί την αγιαστική θεία χάρη, η οποία απορρέει από το λυτρωτικό έργο του Χριστού, χωρίς το άγιο Πνεύμα, αλλ’ ούτε και το άγιο Πνεύμα χορηγεί την αγιαστική θεία χάρη τον Χριστού, χωρίς την Εκκλησία, στην οποία προεκτείνεται η σάρκωση του Χριστού με τη συνεργία του αγίου Πνεύματος στη θ. Ευχαριστία και στην όλη μυστηριακή ζωή του εκκλησιαστικού σώματος.
    Υπό το πνεύμα αυτό ερμηνεύθηκε πάντοτε στην πατερική θεολογία η άρρηκτη συνεργία του Υιού και του αγίου Πνεύματος στην ιστορία της σωτηρίας, αφού το μεν άγιο Πνεύμα καθιστά δυνατή τη σάρκωση του Υιού και Λόγου του Θεού, η δε σάρκωση του Υιού καθιστά δυνατή την επιφοίτηση του αγίου Πνεύματος, γι' αυτό προεκτείνεται συνεχώς η συνεργία αυτή στο μυστήριο της σαρκώσεως του Χριστού και στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας. Η παράδοση αυτή, η οποία, όπως είδαμε, κωδικοποιείται από τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό (P.G. 94, 1136-1154), είχε ήδη προβληθή με έξοχο τρόπο στην περιεκτική διακήρυξη του Μ. Αθανασίου, ότι στην όλη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας φανερώνεται πλήρως η άρρηκτη συνεργία του Χριστού και του αγίου Πνεύματος:
«το Πνεύμα φωτιζομένων ημών, Χριστός εστιν ο εν αυτώ φωτίζων... Πάλιν δε του Πατρός όντος πηγής, του δε Υιού ποταμού λεγομένου, πίνειν λεγόμεθα το Πνεύμα... Το δε Πνεύμα ποτιζόμενοι, τον Χριστόν πίνομεν… Υιοί ποιούμενοι δε τω Πνεύματι, δήλον ότι εν Χριστώ χρηματίζομεν τέκνα Θεού...Έπειτα, ζωής ούσης του Υιού,...ζωοποείσθαι λεγόμεθα εν τω Πνεύματι....ζωοποιουμένων δε ημών εν τω Πνεύματι ζην αυτός ο Χριστός εν ημίν λέγεται...» (Προς Σεραπίωνα, Επιστ. 1,19. PG 26,573-576). Συνεπώς, τόσο η σύγχυση μεταξύ της υποστατικής ενεργείας και της επιφοιτήσεως του αγίου Πνεύματος, όσο και η αυτονόμηση της ενεργείας του αγίου Πνεύματος από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας στο δογματικό σύνταγμα περί της Εκκλησίας της Β' Βατικανής συνόδου όχι μόνο δεν θεράπευσαν τις παλαιές συγχύσεις της σχολαστικής θεολογίας, αλλ’ αντιθέτως κατέστησαν επαχθέστερες τις εκκλησιολογικές τους συνέπειες.